Relación entre Política y Moral

Birmingham 22 de Septiembre de 2014; autor Wendy McElroy, traducción de Jorge A. Soler Sanz

Todavía es posible ver las señales de humo del conflicto provocado dentro de las corrientes libertarias por aquellos que se autoproclaman "humanitaristas" frente a esos otros a los que se etiqueta de forma despectiva como "brutalistas." En un artículo bastante popular titulado "Contra el Brutalismo Libertario," una celebridad como Jefrey Tucker define a los "humanitaristas" (de los cuales él forma parte) como gente que ama la libertad por llamar ésta a "la cooperación voluntaria entre los seres humanos, el servicio creativo, mantener la violencia a raya, permitir la formación de capital y prosperidad, y llevar a un mundo en el que la gente es valorada como fines en sí mismos." En resumen, "los libertarios humanitaristas" valoran la libertad por la belleza de la sociedad que ésta crea. (Nota: el artículo fue publicado en un artículo de Marzo de la FEE aunque el falso conflicto siga vigente).

En el otro lado de la balanza se encuentran los "libertarios brutalistas" que mantienen que "lo que impresiona de la libertad es que ésta permite a la gente afirmarse en sus preferencias individuales, formar tribus homogéneas, aprender de los prejuicios propios sobre la marcha, condenar al ostracismo abduciendo razones muy poco populares, odiar hasta la muerte mientras no se ejerza la violencia o declarar abiertamente su sexismo y racismo." En resumen, "los libertarios brutalistas" valoran la libertad porque ésta les permite odiar y discriminar.

Desafortunadamente, el artículo también define a los "libertarios brutalistas" como "gente encasillada en la teoría pura de los derechos individuales al objeto de poner en práctica sus valores, sean estos los que sean." En otras palabras, nosotros (yo sería un brutalista en función de estas definiciones) creemos en la coexistencia pacífica sin imponer nuestros valores en los demás; vemos el principio de no agresión como el principio de no agresión. Desde un punto de vista político, me sumo a la no violencia y, por esto, se me considera un ser lleno de odio.

Tucker pone aquí el ejemplo de "un pueblo que ha sido ocupado por una secta fundamentalista y que excluye a todo aquel que no comparta sus creencias, fuerza a la mujer a taparse la cara, impone un código legal teocrático y expulsa de la sociedad a homosexuales y lesbianas." Tucker prosigue diciendo que "los brutalistas siempre defenderán tales micro-tiranías sobre la base de la descentralización, los derechos de propiedad y el derecho a discriminar y excluir, y sin tener en cuenta que, después de todo, desde un punto de vista más general, la principal aspiración de la gente a vivir una vida plena y libre está siendo negada en el día a día."

Ignórense errores tales como partir del supuesto de que la descentralización o los títulos de propiedad son usados por los libertarios para defender la violación de los derechos. Olvídese lo difícil (o imposible) que es encontrar a alguien que defienda y viva una vida sin violencia por tener el corazón lleno de odios y rencores. O la inclinación de tales personas a la hora de adoptar también un código moral de comportamiento cívico frente a los demás. No conozco a ningún voluntarista que no tenga también una fuerte tendencia personal hacia una ética de la tolerancia, por no hablar de la amabilidad para con los otros. Pero esta gente también cree que sus sentimientos morales no deben de ser impuestos a los demás; eso que no puede lograrse por medios pacíficos jamás podrá alcanzarse.

Considérese en su lugar cómo el artículo se pasa por alto los aspectos "voluntarios" de tal pueblo. O la manera en que un pueblo voluntario podría "obligar" a la mujer a cubrirse el rostro. O el hecho de que acomodar las aspiraciones de otros es responsabilidad del extranjero.

He tratado de extraer algo positivo del argumento "humanitarista" del artículo, en donde se presenta una cuestión interesante, aunque sea de forma oblicua. Se trata de la pregunta ¿Cuál es la relación entre la política y la moral?

La Política y la Moral

En este artículo "Mito y Verdad sobre el Libertarianismo," Murray Rothbard trata de aclarar la mentira de que los "libertarios son libertinos: se trata de hedonistas que persiguen estilos de vida alternativos. Su respuesta es válida en la misma medida para responder a las acusaciones de brutalismo. "El hecho es que el libertarianismo no es ni pretende constituir una teoría moral o estética completa; se trata sólo de una teoría política, es decir, de un subconjunto de vital importancia que trata sobre el papel propio de la violencia en la vida social."

Uno de mis autores favoritos sobre la distinción entre política y moralidad es Adam Smith (1723-1790). A Smith se le conoce más como economista y como el autor de Wealth of Nations, un libro fundamental en el que se rechaza totalmente al mercantilismo, el capitalismo clientelar de su día. Sin embargo, Smith se vio a si mismo principalmente como un filósofo moral y que prefirió mucho más su primer trabajo Theory of Moral Sentiments, donde se trata de forma central la moralidad, la cual descansa sobre la simpatía natural que los individuos sienten por sus semejantes.

A Smith se la ha clasificado como un economista sin corazón que defiende el interés individual y privado. Esta impresión queda bien retratada en un breve pasaje que ha sido extraído a dedo de ese copioso volumen que es The Wealth of Nations. Un ejemplo muy popular reside en la cita: "no es por la benevolencia del carnicero, el cervecero o el banquero que cenamos, sino gracias a su propio interés. Nosotros no nos dirigimos a su humanidad sino a su amor propio, y nunca les hablamos de nuestras propias necesidades, sino de su provecho."

No cabe duda de que los aspectos positivos relativos al interés propio constituyen una parte del argumento de Smith, pero la visión de conjunto que éste presenta ha sido distorsionada de mala manera. Smith argumenta en su mayor medida a favor del libre mercado partiendo de una base moral. Es decir, sobre la base del bien común (la prosperidad), la justicia, la libertad, la ausencia de coacción y la autonomía moral. Estos beneficios morales le corresponden a la clase trabajadora y al pobre. Smith estudia la economía en el contexto puntual de lo moral y el progreso humano.

Considérese el bien moral que trae consigo la prosperidad, permitiendo que la gente puede ejercer un control sobre los bienes de primera necesidad. Smith observaba cómo los campesinos europeos eran más prósperos que la propia realeza africana. Como dice Adam Smith, "las necesidades de un príncipe europeo no son siempre mayores que las del campesino frugal, ya que las necesidades de este último exceden las de muchos reyes africanos, que son los amos indiscutibles de las vidas y libertades de cientos de miles de salvajes desnudos." A diferencia de otros teóricos de su tiempo, sin embargo, Smith no justifica la relativa prosperidad de los campesinos europeos partiendo de la raza. Éste atribuía más bien su prosperidad al hecho de que el campesino europeo podía competir de manera justa al tener garantizado sus títulos de propiedad, y por los beneficios extraídos de la división del trabajo y de un sistema de distribución bastante efectivo. El rey africano no tiene tanta fortuna con su entorno económico. Es así que el libre mercado convierte al campesino en rey.

Considérese el bien moral contenido en la idea de justicia para todos. Smith escribe, "dañar de cualquier forma los intereses de cualquier hombre por su posición en la escala social, por no otro propósito que el de promover los intereses de otros, es claramente contrario a la justicia y equidad de tratamiento que el soberano debe a todas las clases sociales." Las réplicas de Smith frente al mercantilismo, en función de las cuales se otorgan favores especiales a determinadas empresas agraciadas, tienen sus raíces en las demandas de aquél a favor de un trato justo para con el trabajador o ese que siempre está en apuros. El mercantilismo no sólo evita que el pobre pueda competir en el mercado, sino que también le cobra impuestos, bien de forma directa, bien a través de la monopolización de los precios. Aquí Smith no se cansa de subrayar sus objeciones morales frente a este respecto.

The Wealth of Nations es un libro que trata tanto de economía como de moralidad o política. Y, sin embargo, Smith traza una línea divisoria clara entre lo uno y lo otro.

Adam Smith creía que la política era algo relativo a las obligaciones que los seres humanos se deben entre sí; por ejemplo, el deber de negarse a otorgar privilegios especiales que impiden a algunos competir en una situación de igualdad en el libre mercado. Pero Smith no considera que tales deberes tengan que ser morales. Aquí no se trata nada más que de pagar lo propio, de la misma manera en que uno compra una barra de pan. Además, estos deberes se expresan, bien por medio de la acción, o absteniéndose uno de ella.

Lo moral del asunto se hace patente cuando uno realiza un "bien" mayor que el que se debe. No se trata de algo que se encuentre encarnado de forma principal en nuestros actos, sino en nuestros sentimientos. The Theory of Moral Sentiments comienza diciendo que, "por más egoísta que se suponga a un hombre, existen principios que se dan de forma evidente en su naturaleza que le hacen interesarse por las fortunas de otros, y que hace de la felicidad de aquellos su propia necesidad aunque éste mismo no obtenga nada a cambio ya al margen de presenciarla en otros. Es a esta categoría que pertenece la piedad o la compasión." Adam Smith usa aquí el término "empatía" para describir de forma colectiva los sentimientos morales de benevolencia hacia otros seres humanos.

En cierto sentido, The Wealth of Nations y The Theory of Moral Sentiments poseen un mensaje común: el libre intercambio beneficia a todos los seres humanos que en él participan. En el libre mercado, los beneficios políticos y económicos surge del comercio y de mecanismos productivos tales como las división del trabajo. A un nivel personal, la moral y los beneficios emocionales corresponden a los seres humanos por medio de los intercambios de empatía, tal y como ésta se expresa a través de la compasión, los regalos u otras formas de asistencia. Sin embargo, y a diferencia de la política, la moralidad tiene sus raíces en los sentimientos más que en los actos específicos.

La moralidad constituye un proceso totalmente separado de la política. El propósito de Smith no es hacer que la moral confluya con la política, sino sólo poner en evidencia que se trata de cosas totalmente comparables. Ambas constituyen un intercambio de valores. Ambas enriquecen la vida humana. Aquí no existe conflicto alguno.

Conclusión

Es imposible saber si los "libertarios humanitaristas" se están refiriendo a gente en particular dentro del movimiento libertario que hayan podido excederse o sido maliciosa. El artículo no da nombres, sucesos u otros pistas. La asunción más plausible, por lo tanto, es que la acusación va dirigida a esos que distinguen entre moralidad y política. Todo el mundo que desee vivir en paz por encima de todas las cosas y que tolere en la mimas medida la conducta pacífica en otros es un brutalista.

La no violencia no depende del odio. Y mezclar la política con la moralidad representa una imprudencia teórica, especialmente cuando esto se hace para condenar a aquellos que no están de acuerdo con los contenidos de determinado código moral.  La moralidad reside en la benevolencia que los humanos sienten entre sí; y puede expresarse en miles de formas que no deberían de ser impuestas. Cuando se prescribe la moral, de forma particular, en conjunción con la minimización de los valores de la no violencia, ésta cesa de ser moral y se convierte en algo moralizante. Lo cual en sí mismo constituye un acto propio de santurrones y algo peligrosamente intolerante, que nunca beneficiará por igual a todas las partes a menos que, por supuesto, todas estén de acuerdo en adoptar el mismo código moral.

¿No somos todos individuos?




Para ver más: 

http://www.thedailybell.com/editorials/35519/Wendy-McElroy-Relationship-of-Politics-to-Morality/

¿A qué edad se puede consentir a una relación sexual?

El Austroliberal, Birmingham 19 de Septiembre de 2014, por Jorge A. Soler Sanz

En este artículo trato de dar respuesta a la pregunta relativa al consentimiento individual y el acto sexual. ¿Es decir, a qué edad se debería poder permitir, desde un punto de vista legal, que el individuo pueda dar consentimiento para poder realizar el acto sexual con otra persona, ya sean parejas del mismo sexo o no? Creo que esta pregunta es importante por la confusión que crea en lo social y por el hecho de que en el debate uno deje de lado los aspectos normativos y no convencionales que deberían de regir toda relación humana, que en última instancia, son los únicos que nos van a permitir salir de dudas.

Esta pregunta se puede abordar desde dos puntos de vista totalmente distintos, es decir, desde la moral (prescriptivismo) o desde la ética (normativismo). Si en este escrito decido dar respuesta a esta pregunta desde la ética y no desde la moral, es porque me doy cuenta de que lo moral es una opinión personal, y que para poder abordar la cuestión desde este enfoque, uno se ve obligado a tomar en consideración la situación o contexto social e histórico en que ocurren este tipo de actividades. Es obvio que un católico no va a considerar el problema partiendo de la moral de la misma manera que un feminista o un anarquista militante de izquierdas. Y lo que me interesa en este caso, es superar el relativismo moral y dar una respuesta satisfactoria al problema desde la normatividad ética, válida por otro lado para todo contexto social e histórico.

Para que se vea claro la relatividad y convencionalismo propio del enfoque moral, sea el siguiente ejemplo. Supongamos que yo tengo 18 años y que mi pareja tiene 16 años menos un día, y que ambos realizamos el acto sexual. En este caso, al no haber mi pareja cumplido los 16 años, la ley entendería que yo habría cometido un crimen, mientras que si realizamos la misma acción un día después, es decir, cuando mi pareja ya ha cumplido los 16 años, la ley me eximiría de toda culpa. Este problema surge al establecer de forma aleatoria y convencional la línea divisoria que separa unos casos de otros. ¿Dónde empieza el árbol y dónde termina la rama? ¿Cómo puede ser que habiendo sólo un día de diferencia en ambos casos, lo primero sea un crimen mientras que lo segundo no? Por otro lado, si lo que se tiene en cuenta es la madurez intelectual para poder realizar este tipo de actividades, ¿Por qué se establecen los 16 años como frontera? ¿Por qué no a los 16 años + 1 día, o por qué no a los 17 + 3 meses, o a los 18?

¿Qué dice la teoría ética entonces en este sentido? ¿Cómo superar este convencionalismo propio del prescriptivismo legal? La respuesta es más bien simple. Una persona debería de tener derecho a tomar este tipo de decisiones desde el preciso instante en que el individuo se emancipa de los padres tomando así posesión efectiva sobre su propio cuerpo, tenga uno la edad que tenga. Si ello no fuera así, aquí quedaría implicada la existencia de otra persona o entidad superior con más derechos de propiedad sobre ese individuo que la persona misma, lo que por turno implicaría que esa persona ni se ha emancipado ni es dueña de sí misma en modo alguno. Si yo soy dueño de mi mismo, aquí queda implicado que podré tomar las decisiones que quiera sobre mi propio cuerpo siempre y cuando estas decisiones no atenten contra los derechos de propiedad de otras personas, y ello, por más estúpidas que nos puedan parecer tales decisiones. De esta forma, un chaval del 13 años que es capaz de ganarse el sustento por si mismo sin robar ni afectar los derechos de propiedad de nadie, por ejemplo, habría de poder ser capaz de tomar este tipo de decisiones sin intromisión alguna. En caso contrario, el problema recaería sobre los tutores legales de esa persona (los padres).

En EEUU hay un programa televisivo tipo "reality show" que se titula "Dateline: to Catch a Predator". El presentador es Chris Hanson y el programa va de poner anzuelos online que se presentan como menores de edad en determinadas redes sociales al objeto de atraer a posibles pedófilos, que luego son cuestionados en el programa por el presentador y, posteriormente, detenidos por la policía una vez la entrevista ha concluído. En este caso particular, los presuntos pedófilos nunca llegan a consumar el acto sexual, es decir, todo se queda en las ganas al ser abordados en el punto de encuentro (normalmente, en casas familiares que se alquilan con este propósito) por el presentador del programa. ¿Aquí qué se castiga? Es obvio que la perversión y la falta de moralidad de los presuntos pedófilos, pues el acto sexual nunca se llega a cometer. Pero la ley no puede estar para castigar este tipo de cosas, sobre todo, porque con ello se renuncia a la normatividad ética sustituyéndola por este u otro convencionalismo moral (puntual e histórico).

Todo crimen debe de verse desde el punto de vista de un atentado contra los derechos de propiedad de alguien. La función que debería cumplir la prisión, no es la de castigar o reinsertar, sino la de restituir a las víctimas, y a alguien que no se le ha quitado nada tampoco se le puede restituir nada. El presente sistema judicial es absolutamente arbitrario y prescriptivo, es decir, no normativo y convencional. A los efectos oportunos, da igual donde uno trace aquí la línea que separa las actividades delictivas de esas que no lo son, pues eso que se considera un crimen depende de la opinión y moralidad particular del legislador que redacta las leyes. Creo que este es un tema que se debería tratar en profundidad, pues en ello nos jugamos la posibilidad de tener un sistema judicial justo y equitativo a favor de otro injusto que promueve la criminalidad y la sinrazón jurídica.

Personalmente me parece una indecencia sin parangón el acostarse con menores de edad, pero como teórico del derecho creo que no tengo derecho alguno para imponer mi visión particular del mundo, o miedos personales, en el espacio social. Esto es muy tentador, lo admito, pero la pulcritud y elegancia teórica me lo impiden, sobre todo, si se pretende castigar con dinero público. Y es esta situación lo que hace que sea tan feo y perverso encarcelar a estas personas con dinero de los impuestos, pues al final ocurre que uno se ve usando las arcas del tesoro, no para impartir justicia, sino para promover valores sociales, que en última instancia, forman parte del ámbito de lo moral y privado. 

La Economía de la Secesión Escocesa

Por Ryan McMaken

Viernes, 11 de Julio de 2014

Traducción de Jorge A. Soler Sanz

No todos los movimientos secesionistas son creados por igual, pues algunas regiones separatistas son más económicamente dependientes que otras. En el caso de Venecia y su región, el secesionismo parece plausible en el medio y largo plazo debido a la gran trayectoria económica de éxito de esta ciudad en la historia, su independencia política y su posición actual como la región más rica de Italia.

La gente se ríe de Tejas cuando dejan caer su deseo de formar su propia república (de nuevo), pero la verdad es que, desde un punto de vista económico, Tejas se las podría arreglar de maravilla por su cuenta. Ya se trata de una región que paga impuestos netos, lo que significa que paga más al gobierno central de lo que ella misma recibe a cambio (un poco como en el caso de Venecia y el gobierno italiano) El secesionismo aquí significa que ésta se quedaría con mayores cantidades de su propio dinero.

También puede decirse algo similar del País Vasco y Cataluña en España, que constituyen las regiones más prósperas y saludables de entre todas las regiones.

Si los puntos económicos comentados por muchos críticos sobre la secesión escocesa son correctos, sin embargo, entonces la situación con Escocia parece ser diferente.

En una editorial sin firmar, The Economist opina que:

En lo económico, los nacionalistas dicen que los escoceses estarán unas mil libras en mejor situación por cabeza si se separan. Ese número, sin embargo, se basa en supuestos poco plausibles sobre el precio del petróleo, el peso de su deuda, su demografía y productividad. El gobierno británico estima que los escoceses podrían estar unas 1400 libras al año en mejor situación si se quedan en sus bases con supuestos más realistas. La población de Escocia se encuentra más vieja y enferma que el resto del país por término medio, situándose su productividad un 11% por debajo del resto del Reino Unido. Como resultado, por término medio el estado gasta unas 1200 libras más por cabeza en Escocia que en el resto del país. En función de qué pase con el precio del petróleo, la North Sea Oil podría más o menos cubrir  esos gastos en el corto plazo, pero este combustible se está acabando

Es posible, por supuesto, que la independencia cure a Escocia de su cultura de subsidios y ésta ponga en marcha su lado comercial y para los negocios. Si cualquiera de sus dos partidos mayoritarios (el SNP y los laboristas) fueran discípulos de Adam Smith, eso sería posible. Sin embargo, lo más probable es que su filosofía estatista haga que los managers de los fondos de inversión, los ingenieros de los servicios petroleros de Aberdeen y otros escoceses de talento emigren al sur. La independencia también impondría un nuevo gasto: una Escocia independiente se vería obligado a financiar su propio ejército, su propio estado del bienestar, una nueva moneda y otras muchas cosas más.

Si en verdad es cierto que Escocia recibe ingresos netos de las arcas del estado, entonces la secesión parece algo mucho menos probable. Los votantes, y especialmente los más viejos, a menudo saben quiénes son los que les untan, y votan teniendo esto en cuenta.

Todo este asunto sirve como una buena ilustración del uso político del estado del bienestar. En el pasado, los estados solían confiar en los ejércitos de conquista para poder mantener su control territorial. Hoy por hoy, muchos estados ya se han dado cuenta de que pueden comprar un monopolio de estado en una región y también a los contribuyentes por medio de prometer a la población cosas gratis. Puede que se haya convencido a los contribuyentes de las regiones más ricas de que sigan haciendo circular su capital, pero el territorio añadido con sus votantes a favor del estado del bienestar proporciona una bonita base de apoyo para el gobierno central.

El estar relativamente atrasado en lo económico no siempre previene los separatismos, por supuesto. Los primeros EEUU de la era de los 1770 estaban económicamente atrasados (si bien disfrutaban de un gran nivel de vida para la época), e Irlanda se separó del Reino Unido pese a su pobreza. Quizás Escocia pueda vivir de su petróleo, tal y como muchos defensores del separatismo sugieren, pero la costumbre de vivir confortablemente podría tornarse un hábito ciertamente difícil de superar.

¿Es la Televisión Pública Realmente de Todos?

El Austroliberal, Birmingham 4 de Septiembre de 2014, por Jorge A. Soler Sanz

Normalmente, la izquierda suele decir que los impuestos no son un robo porque tampoco se quitan sin dar algo a cambio, sino que el Estado siempre devuelve algo al contribuyente en forma de bienes y servicios. La izquierda también suele decir que si se debe querer tener una televisión pública, o para el caso, cualquier espacio púbico en general, es porque lo privado tiende a formar nichos, y ello no representa a esa parte de la población excluida.  Como hoy día vivimos en una sociedad plural, multicultural y diversa, se dice, los lugares públicos deberían poder reflejar esta realidad creando espacios para todos. El problema que se nos plantea, sin embargo, es si se debe permitir en este orden de cosas discursos que atenten o subviertan la idea misma de lo público, que aboguen por la violencia, o que sean contrarias a la idea de sociedad misma o del buen vivir.

Es desde este horizonte de cosas que UGT pidió el otro día que se excluyera al profesor Juan Ramón Rallo de la televisión pública. El sindicato del trabajador argumentaba diciendo que la televisión pública es de todos, y que no se deben permitir en la misma esos discursos que pretenden subvertir la razón misma de su existencia. Si el profesor Rallo está en contra de lo público, entonces no parece muy coherente que éste se quiera servir de lo público para promover sus intereses (privados). ¿De qué manera tiene sentido dotar de un espacio de opinión en la televisión pública a ese que la quiere cerrar?

Hasta aquí todo muy coherente, pero detengámonos un momento a pensar con un mínimo de detenimiento estas razones esgrimidas. Lo que se halla implícito en este tipo de argumento es la idea, no razonada, de que se debe querer obligar a alguien a financiar algo, pero para luego excluirle de su uso. Es decir, se dice que el profesor Rallo tiene la obligación de financiar la televisión pública con el dinero de los impuestos, pues se trata de un espacio para todos, pero sin derecho de uso. Si aquí tenemos en cuenta que robar es quitar sin dar nada a cambio, lo que aquí se propone es un robo en toda regla. ¿Qué sentido lógico tiene proponer, por ejemplo, que los parques sean financiados con dinero público, pero para luego excluir a continuación al homosexual u otras minorías de su uso?¿Primero, con qué autoridad se quita, y después, con cuál se excluye?

Tiene que verse claro aquí que, bajo la pretensión de equidad y de crear un espacio público que nos represente a todos, la opinión implícita de UGT es la de crear un nicho de opinión que represente a las minorías menos pudientes con dinero público. Una de las consecuencias negativas de obligar al nazi, el terrorista, el fundamentalista, etc., a financiar los espacios públicos es la de luego tener que aceptarles en esos mismos espacios. Y este tipo de problemas se solucionan privatizando. Mientras que, por una lado, una cadena pública como la BBC, que ha introducido formas de financiación semi-privadas, tendría todo el derecho del mundo a excluir del uso a este tipo de personas o perfiles sociales, la TVE carecería de legitimidad para hacer lo mismo. La razón de ello es que el sistema de impuestos para financiar la televisión en el RU es voluntario, mientras que en España no lo es. En el RU se dispone de un sistema de licencias para ver la televisión pública y lo cierto es que a nadie se le obliga a financiarla. Y lo lógico es que si uno quiere excluir a alguien del uso de algo, también se deba querer excluir de la financiación.

Creo horadamente que este problema pone el dedo en una llaga profunda que no sólo afecta a la forma de financiación pública de la televisión privada y de la que muchos no parecen ser muy conscientes. Así está por ejemplo el director de empresas públicas que impone un sistema de etiqueta en el trabajo, la universidad pública que excluye a determinadas minorías o la vivienda social que prohíbe la tenencia de mascotas. Lo que tienen en común todos estos casos es exigir que el individuo financie algo, pero para luego determinar de forma extrínseca lo que es un uso correcto e incorrecto de la cosa, que es algo que sólo los propietarios privados tienen derecho a realizar. El problema aquí no reside en ser gregario o sectario, sino en querer serlo con cargo a las arcas públicas. Que una cadena privada tenga derecho a ser sectaria y excluyente no quiere decir que nosotros podamos hacer lo mismo con dinero ajeno, y una cadena que se financia con dinero público no puede representar ningún tipo de opinión, sino la de todos, por más aberrantes, ruines y mezquinas que algunas de estas opiniones nos puedan parecer.

Ahora bien, que UGT sea irracional e ilógica en sus deseos no responde a la pregunta de si el profesor Rallo está siendo coherente o no al usar lo público como medio para difundir sus ideas contrarias a lo público. Sin embargo, cuando a uno le está robando para financiar algo que detesta, lo más lógico es dirigirse al agresor y decirle que uno no está de acuerdo con el expolio. Si privatizar implica financiar sin servirse del dinero de los impuestos, para alguien que deteste toda forma de financiación no voluntaria sería perfectamente coherente servirse de medios público para hacer llegar la idea de que uno mismo no aprecia el ser robado. Lo que UGT parece querer aquí es que el individuo quiera ser robado, pero eso es una contradicción, pues el robo ya implica de por sí que eso que se sustrae se hace forma involuntaria. Lo único que está haciendo el profesor Rallo por medio de su teoría económica es explicar al ciudadano español por qué robar está mal, que en última instancia parece ser lo que UGT no puede tolerar. 

Helio Beltrao y el Mises Global

El Austroliberal, Birmingham 29 de Agosto de 2014, traducción de Jorge A. Soler Sanz

[Mises Brasil, 2011]

Que una persona en Suecia se haya tomado el tiempo para escribir un artículo dándole las gracias a Mr. Helio Beltrao, que es el fundador de Mises Brasil, puede que le choque al lector, y de esta manera uno se llegue a preguntar "qué relación existe entre Mr. Beltrao y un país que se encuentra en el otro lado del globo, con un ambiente que sólo se puede definir como el opuesto  de Brasil (tanto en relación con el clima como con la gente), y que dispone de una de las mayores tasas impositivas, y la reputación de poseer el estado del bienestar con más éxito, del mundo (por no decir el único)."

La pregunta está totalmente justificada, así que permítanme que la responda.

Todo esto empezó en un autobús que se dirigía desde Madrid a Salamanca. Era Octubre del 2009, y el Instituto Mises, en conjunción con el Instituto Juan de Mariana, había organizado una conferencia en Salamanca titulada "El Nacimiento de la Teoría Económica."

Tal y como explicó Rothbard en su excelente trabajo de dos volúmenes An Austrian Perspective on the History of Economic Thought, Salamanca fue famosa entre 1400 y 1500 gracias a sus escolásticos, como el padre Juan de Mariana. Los escolásticos de Salamanca se encontraban entre los primeros intelectuales dedicados al estudio de problemas económicos, y sucede que estos también fueron los primeros adalides de la Escuela Austriaca de economía. Fue en Salamanca que la Escuela Austriaca, o en verdad "la ciencia económica," vio la luz por primera vez. Después de 500 años más o menos tras este "Siglo de Oro," Salamanca se convirtió una vez más en el lugar de nacimiento de otra cosa, algo que sin embargo era mucho más pequeño y con mucha menos importancia. Se trata del lugar de nacimiento del Instituto Mises de Suecia, algo que nunca se habría dado sin la inspiración y ánimo de Mr. Beltrao.

Como breve introducción a esta historia, diré que Joakim Fagerström y este mismo servidor (que juntos hemos sido definidos por Mr. Beltrao como la mafia sueca) ya nos conocíamos del trabajo desde hace un año e hicimos amistad. Ambos estábamos bastante interesados en las ideas austroliberales y el pensamiento económico, y teníamos el deseo de "hacer algo" para "contrarrestar la balanza." Ambos sentimos que Suecia necesitaba algo así de forma desesperada, y como el bloguero sueco austroliberal más famoso se había ido a trabajar a la Unión Europea (a la cual éste se refiere de forma cariñosa como "la Estrella de la Muerte) se dio un vacío en el medio que había que rellenar. Se dice que la Naturaleza detesta el vacío, así que ambos sentimos la necesidad de montar algo para rellenarlo.

Al principio teníamos muchas ideas, y es ahora que puedo decir en retrospectiva que se trataba de ideas horribles que no nos habrían llevado a nada. Sin embargo, la idea de hacer algo nos llamó bastante, y fue ese día, durante el 2009, en el autobús de camino a Salamanca, que conocimos a Mr. Beltrao.

Joakim, otro amigo y yo mismo nos encontrábamos en el autobús, situados dos filas más allá de dos brasileños que hablaban un idioma que no pudimos comprender. Se trataba de Mr. Beltrao y Fernando Ulrich, que por aquel entonces se encontraban estudiando el máster de Economía Austriaca con el profesor Huerta de Soto. Enseguida mantuvimos una conversación, y en breve nos dimos cuenta de que Mr. Beltrao era el fundador del Instituto Mises Brasil. Éste empezó explicándonos lo que se hizo en el Mises de Brasil, cómo lo lograron, etc., y todos llegamos a escucharle con bastante atención.

Llegados a un punto, me di la vuelta para mirar a Joakim y dije que esto era precisamente lo que deberíamos hacer en Suecia. El único problema es que nadie tenía ni idea de cómo hacerlo. Maldita sea, ¿se podría siguiera empezar con un centro de estudios? ¿Cómo podríamos hacer tal cosa? Así que decidimos preguntarle a Mr. Beltrao, el cual nos dió la mejor respuesta posible:

Éste dijo: "simplemente hacerlo."

Y si, en verdad fue así de simple. Se trata de motivarse, empezar a trabajar e imaginarse el resto mientras sucede. Se trataba de algo que era simple y emocionante al mismo tiempo.

Durante la conferencia de Salamanca, que incluía, entre otros, a conferenciantes como Hans-Hermman Hoppe y Walter Block, tuvimos muchas más conversaciones, unas más serias que otras. Durante estos encuentros ya teníamos un plan en marcha. No sólo parecía posible su realización, sino necesario. Se trataba de algo que simplemente había que hacer, y que de forma definitiva podía realizarse.

De regreso a Suecia, nos pusimos a trabajar ya desde la llegada. Comenzamos a traducir artículos y a diseñar una página web, y a los cuatro meses más o menos de nuestro primer encuentro en Salamanca, creamos el Instittuo Ludwig von Mises de Suecia.

Los costes fueron bajos, el trabajo se había hecho (y seguiría haciendo), y el momento fue el adecuado.

No teníamos muchas esperanzas. Teniendo en cuenta que Suecia es un país muy pequeño, con una tradición socialista de peso (más de 80 años de gobierno democrático sin interrupción), y donde incluso la derecha puede considerarse como la más socialista del mundo, el pronóstico de visitas esperado era de unas 40 ó 50.

Sin embargo, en sólo un mes, ya teníamos a más de 100 individuos visitando la página al día. Esto era más de lo que se podía esperar, y cuando vimos que los números iban en aumento, aunque lentamente, esto nos inspiró para continuar. Hasta la fecha, después de más de un año en existencia, hemos logrado, entre otras cosas:  

·         Publicar más de 150 artículos, e incontables blogs.

·         Una serie de lecturas organizadas en el Royal Institute of Technology estructuradas en cuatro partes, de dos horas cada una, sobre economía. tituladas Econ101.

·         Un seminario frente al Finance Regulatory Committee  donde hablamos de la banca y el sistema monetario.

·         Un puñado de conferencias sobre la libertad, economía y el entorno.

·         La adquisición del manuscrito y el derecho a publicar Economic Policy de Mises (que creo es el primer libro que publicaron en el Mises de Brasil).

·         La traducción de otros dos libros que se encuentran en espera de publicación.

·         La adquisición de los derechos de reedición de otros tres libros por parte de Mises y Hazlitt.

·         Fuimos parte organizadora del primer Freedomfest de Suecia, donde recibimos a más de 100 visitantes.

Algo que debería mencionarse antes de continuar es que nada de esto habría sido posible si no hubiera sido por la actitud totalmente generosa del Mises Institute, que permite que cualquiera, en cualquier lugar, use y publique los materiales que quiera.

Antes de comenzar, tuvimos varías conversaciones con Jeffrey Tucker sobre esto, y nos sorprendió su gran generosidad y actitud abierta. Él entendió bien la importancia de promover ideas de una manera completamente descentralizada. Por supuesto, sin esta actitud no habríamos podido estar donde estamos en la actualidad, y a escala global, ya se puede ver el impacto provocado por esta actitud. Cuando empezamos con el Mises de Suecia, ya había otros 5 institutos Mises por todo el mundo, y hoy por hoy, un año y medio después, ya hay unos 20. La estrella de mar austroliberal está aquí para quedarse.

Hoy por hoy, disponemos de un promedio de visitas de 200 ó 300 personas todos los días. Puede que esto no parezca gran cosa, pero tal y cómo Lew Rockwell dijo en una ocasión, dado el estado de la opinión pública actual, se hace fácil marcar la diferencia. Yo no sé si se tratara o no de una gran diferencia, pero se trata de una clara.

Gracias a la inspiración continua y apoyo por parte de Mr. Beltrao, el futuro de la libertad en Suecia parece prometedora, y esperamos con entusiasmo lo que el futuro nos pueda traer. Es cierto que se podrán dar tiempos duros, pero esto no hace sino que nuestro trabajo sea todavía más importante. Tal y como Hoppe dice, la historia se determina en última instancia por las ideas, tanto si son buenas como falsas; y la ideas, al menos en principio, pueden cambiar de forma radical. Esta es la razón de que uno no pueda quedarse corto a la hora de subrayar la importancia de educar a la gente en estas ideas sobre la paz, la cooperación y la cordura en el pensamiento económico cuando se atraviesan tiempos difíciles.

Tal y como Mises dijo de forma tan elocuente,

Todo el mundo lleva en sí una parte de la sociedad sobre los hombros; a nadie se le exime de su parte de responsabilidad para con los demás. Y nadie puede situarse en lugar seguro si la sociedad se dirige hacia la catástrofe. Por lo tanto, es tarea de todo el mundo el esmerarse a la hora de librar esta batalla intelectual. Aquí no parece posible quedarse en el margen y sin preocupación alguna, pues el resultado de la misma afecta a todo el mundo. Tanto si uno lo elige como si no, nos encontramos arrojados de lleno en la gran batalla de la historia, la batalla decisiva en la que nos sumerge cada época.

No cabe duda de que el Sr. Beltrao está aportando su parte. Él representa una luz resplandeciente dentro del movimiento austroliberal, y yo me considero afortunado por poder contarle entre mis amistades. 

La caricatura que se hace del amante de la libertad orientado hacia la libertad de mercado es la de un ser sin corazón y avaricioso que no se preocupa por nadie más que por sí mismo, y al que sólo le interesa el progreso, el progreso y el progreso. Mr. Beltrao no podría hallarse más alejado de esta imagen grotesca. Se trata de una persona realmente genuina y con un gran corazón, que siempre dispone de una sonrisa y que posee una pasión sin igual por la justicia y la humanidad en su totalidad.

También se trata de un buen amigo.

Es así que te doy las gracias Helio, mi buen amigo, por ser una fuente de inspiración continua para mí y todos los que vivimos aquí en Suecia. Todos nosotros te saludamos y damos las gracias por tus primero 1000 artículos. Brindemos juntos para que se den otros 1000.

Y como decimos en Suecia, hip, hip, hurra!

En libertad,

Mises de Suecia

¿Qué es el Axioma de no Agresión?

El Austroliberal, Birmingham 7 de Agosto de 2014, por Jorge A. Soler Sanz

El NAP o axioma de no agresión siempre ha tenido una función metateórica para con la práctica jurídica además de tratarse de un tema recurrente de la historia inspirando a muchos autores. En Herbert Spencer, por ejemplo, tenemos la así llamada "ley de libertad equiparable" o "de la libertad entre iguales." Esta ley dice que todo hombre tiene derecho a reclamar para sí el uso total de sus facultades de modo compatible con el ejercicio de esa misma libertad en otros hombres. Es decir, que uno tiene libertad de obrar y actuar siempre y cuando la propia acción no infrinja el principio de libertad que se presupone en todo ser humano. Otra forma de enunciar el principio lo tenemos en John Stuart Mill, que se refería al mismo como "el principio de daños," y que mantiene que la libertad de los individuos sólo debe limitarse cuando se atente contra la integridad física de otras personas. Aquí tenemos uno de los principios fundacionales de la actividad de gobierno, pues se entiende que el poder sólo tiene derecho a limitar la libertad individual cuando ésta atente contra la integridad de las personas y sus propiedades. En este enfoque, la libertad humana no tiene otros límites que esos que limita el mismo principio de libertad en otras personas, evitando dañarlas o coaccionarlas en el uso de este derecho. En la literatura contemporánea se ha querido ver una de las primeras formulaciones occidentales (marco de la cultura escandinava y nórdica) en el principio de Wiccam. El principio Wiccan (Wiccan Rede) constituye un enunciado clave para interpretar ciertos sistemas paganos en el marco de la tribu y la aldea. La formulación del principio dice que "an it harm none, do as ye wilt," donde "an" es una forma arcáica del inglés medio que funciona como una partícula condicional, mientras que "ye" es una forma dialectal o coloquial de "tú." La traducción de este principio, por lo tanto, sería "si no causa daño a nadie, actúa según te plazca."

El NAP parece que tiene su formulación originaria en reglas de tipo reflexivo, como la así llamada "Regla de Oro" o "Golden Rule" que se basa en una ética de la reciprocidad. Este principio se suele dividir de forma tradicional en dos partes. La primera representa su forma directiva  y dice que "uno debe tratar a otros del mismo modo en que uno quiera ser tratado. En su forma cautelar el principio dice que "uno no debe tratar a los demás del modo en que a nosotros mismos no nos gustaría ser tratados." Algunos autores han llegado a mantener incluso que principios como el de la Regla de Oro se también se encuentra de forma explícita en las primeras contribuciones del confucianismo (551-479 BC), el hinduismo, el budismo, el taoísmo y el zoroastrismo (Rustworth Kidder, Greg M. Epstein y Simon Blackburn entre otros). En el Código Hammurabi (1780 BC), por ejemplo, se habla de la Ley del Talión, que también expresa la misma reciprocidad en la famosa formulación del "ojo por ojo, diente por diente." En la tradición confuciana se dice que uno de los discípulos de Confucio, Zin Gong, le preguntó a su maestro en una ocasión si existía alguna práctica que sirviera como regla general y guía de vida, a lo que éste respondió con una pregunta: ¿no es la reciprocidad tal regla? Uno de los ejemplos más tempranos de esta formulación ya se encuentra reflejada en la antigua idea del "Maat," que proviene del egipcio arcaico y aparece en la historia del Campesino Elocuente (circa 2040-1650 BC): actúa del mismo modo que quieras que los demás actúen contigo.  

Este tipo de formulaciones también han constituido un tema recurrente en la antigua Grecia y los orígenes del pensar filosóficos. Es así que autores como Pitaco (650-580 BC) nos recuerdan que "no se debe tratar al vecino de forma contraria a como nosotros mismos esperaríamos que éste nos tratara," o Tales de Mileto (624-546 BC), que dijo "evita hacer a los demás aquello por lo que tú mismo les harías responsables. Sexto el pitagórico, por ejemplo, dijo que "no se debe hacer a los demás lo que uno no quiere que los demás le hagan a uno." Y en la República de Platón, Sócrates acaba diciendo en uno de los diálogos "...con esto se prueba que dañar a los demás nunca puede ser justo." Otros autores son Epicteto, Isocrates  o Epicuro, el cual enseñó a sus discípulos a no dañar ni permitir recibir daño alguno. Ya en la antigua Roma, Seneca, que en ello se hizo probablemente eco de las palabras de Publilio Siro, un esclavo liberto de la época, dijo que " ab alio expectes alteri quod feceris " (espera de los demás el mismo trato que tú les das).

Todas estas formulaciones se basan en el principio de reciprocidad, y todo principio de reciprocidad, tal y como hemos indicado antes mediante las ideas de "cautela" y "mandato," dispone de una formulación positiva y otra negativa. Mientras que en su acepción positiva este principio sólo mantiene que se debe retornar favor por favor, en su acepción negativa éste vendría a establecer los límites en función de los cuales se legitimiza la posibilidad del castigo y su proporcionalidad (ojo por ojo, diente por diente). Si en el primer caso se trata de devolver favores, en el segundo caso se trata de devolver heridas. En el enfoque praxeológico que se hace desde la ética de la argumentación, la normatividad del principio surge precisamente de asumir el supuesto de una existencia humana en su ausencia. Como los hombres viven en guerra constante entre sí y el medio ambiente que les rodea, de la única manera en que uno puede exigir derechos frente a otros es si al mismo tiempo uno se compromete en respetar esos mismos derechos en los demás. Lo normal, en este enfoque, no es un entorno idílico en el que todos los hombres se respetan entre sí, sino otro de guerra constante. Es decir, que el principio de no agresión no presupone que a uno le deban respetar los derechos sólo porque nosotros respetemos los de los demás, sino que es imposible esperar que a uno mismo se los respeten sin ese compromiso previo. En su formulación positiva, este principio sólo dicta no agredir a ese que no nunca inició la violencia contra nosotros, mientras que en su acepción negativa éste invitaría a devolver la agresión a ese que la inicia contra nosotros, que es el estado natural de las cosas. El axioma de no agresión, por lo tanto, es algo que surge como propuesta ética frente a los demás en un orden del mundo que se presupone en guerra constante.

El único mérito que tiene la moderna enunciación de este principio estriba en su normatividad, que es precisamente el aspecto que lo convierte en un axioma. El NAP o principio de no agresión se vuelve un axioma precisamente cuando éste se inserta en una ética de la argumentación. La normatividad del principio surge aquí en el intento de validar reglas frente al otro que no cumplan estos criterios universales de reciprocidad y simetría. Como en este enfoque los derechos humanos no existen de forma anterior a su declaración formal, toda pretensión de obtener un derecho debe surgir como propuesta ética realizada frente al otro. Es decir, que en este enfoque, sería imposible proponer tales cosas como "quiera yo robar y matar pero que los demás me respeten la vida y mis posesiones," o "siempre y cuando yo realice el mal, quiera yo que se me recompense con el bien." Si uno quiere reclamar un derecho para sí con un mínimo de seriedad frente a otros seres humanos, y proponer que ello sirva como norma en un mundo de guerras constantes, será del todo imposible evitar este camino de ida y vuelta (reflexividad y simetría) que exige toda formulación que se quiera realizar de las normas que lo justifica. Es en esto precisamente en lo que consiste la diferencia entre principios normativos y principios convencionales. Mientras que estos últimos serían del todo arbitrarios (quiera yo que todos los domingos la gente lleve un sombrero rojo), los segundos contienen en su formulación una razón del por qué se debe respetar la norma (yo no puedo esperar respeto si no respeto al mismo tiempo a los demás). Esto no quiere decir que las personas no puedan querer ser injustas, o que en ello consista una contradicción, sino que nadie puede proponer esto como norma frente a los demás con un mínimo de seriedad (es decir, con pretensiones normativas).

Algo importante a destacar aquí es que este sentido de normatividad no apunta a la limitación que debe imponerse en la conducta del otro, sino a la que uno mismo debe imponerse para que eso que se enuncia tenga una validez intersubjetiva en el espacio social. Es precisamente esta pretensión de intersubjetividad la que me obliga a proponer reglas que cumplan el principio de simetría frente a los demás. Realizar aquí propuestas que atenten contra este principio sólo añade al estado de guerra previo en el que habitan los hombres y, por lo tanto, no solucionan problema alguno. La normatividad de este principio ético o axioma de no agresión surge precisamente del intento de superar ese estado de guerra constante en el que viven los hombres. Decir que uno tiene derecho a la vida, por ejemplo, sólo tiene sentido como pretensión o esperanza de que otros seres humanos me respeten este derecho de forma condicional a mi renuncia previa por la violencia, la cual tampoco es absoluta, sino condicional y dependiente de la conducta del otro.

La idea de derechos absolutos es descartada en este enfoque porque ello implica la idea de que uno puede gozar de un derecho sin obligaciones "renunciando así al requisito de simetría." Si yo, como propuesta ética, mantuviera frente a los demás que poseo un derecho absoluto a la vida, la educación, la salud, etc., en ello me estaría eximiendo a mi mismo de responsabilidades pero exigiendo al mismo tiempo a los demás que estos no renuncien a su obligación de otorgarme estos derechos. No puede existir algo así como un derecho absoluto porque no tiene sentido formularlo sin tener en cuenta este criterio de simetría. Los individuos que mantienen esta postura en el fondo parten del supuesto implícito y no consciente de que el resto de los hombres sólo existen para satisfacer sus necesidades, a los que inconscientemente se les dota de la categoría del esclavo. Esto es importante porque se debe subrayar la idea de que el NAP no es un derecho natural, sino una condición normativa que permite a los hablantes realizar propuestas éticas con sentido en sociedad. En su formulación expresa, el NAP no es más que un principio metateórico de fondo que nos permite distinguir el uso de la fuerza del uso de la violencia, y ello, en función de quién da el primer paso a favor de las hostilidades. 

Sobre cómo el Gasto Público Promueve el Egoísmo, el Infantilismo y la Pasividad en lo Social

El Austroliberal, Birmingham 13 de Julio de 2014, por Jorge A. Soler Sanz

Aunque parezca lo contrario, privatizar las ayudas estatales a la infancia, la tercera edad, el desempleo, etc., obliga en verdad a la sociedad civil a responsabilizarse en primera persona por estos problemas en lugar de relegarla en terceras personas. Si hoy día la sociedad parece ser más egoísta que antaño, es debido en parte al efecto que el gasto público ejerce en el marco de la cooperación individual desincentivándola. Y que existe gasto público en estas áreas también quiere decir que muchos costes se externalizan. Esta es la razón de que los juzgados del menor se encuentren inundados de denuncias tales como no llevar a los hijos al colegio, dejarles correr desnudos por el jardín o no tenerlos vacunados. Si este tipo de ayudas se canalizaran a través de asociaciones privadas, la escasez propia de los recursos garantizaría que los fondos de la misma sólo se emplearan en atender los casos más acuciantes y que más requieren nuestra atención. Con ello no se estaría más que introduciendo el cálculo económico en un área que se comporta y sigue las mismas pautas que el resto de áreas económicas de una sociedad. La abundancia de recursos siempre lleva al despilfarro, lo que implica externalizar los costes en terceros. En primer lugar porque estimulan un gasto que de modo privado nunca se realizaría. Mi problema fundamental reside con esos que nunca se querellarían contra sus vecinos por problemas tales como no llevar a tu hijo al colegio, a pesar de estar en contra de ello, pero que si lo hacen cuando disponen de dinero público. No otra cosa hacen los trabajadores sociales cuando presentan demandas frente a un tribunal.

El argumento que dice que "no se puede" de forma privada, es egoísta y acusa una falta de miras fundamental. Que uno pone dinero de su bolsillo para realizar algo implica de por sí que eso que se quiere realizar se ha valorado de una manera tal que el gasto público no posibilita. Cuando uno entra a una tienda a comprar algo, uno se ve obligado a elegir entre esto o lo otro; no porque uno no quiera todo lo que se vende, sino porque disponer de fondos limitados (un presupuesto) te obliga a pensar en lo que más necesitas y en lo que menos, que es precisamente eso que no te llevas a casa aunque lo quieras. Si introducimos el gasto público en áreas tales como el de las ayudas al menor (digamos por casos de abuso parental), al final acabaremos promoviendo un clima donde se promuevan valores privados con cargo al contribuyente. En una sociedad sana nadie debería tener derecho a promover sus propios ideales con dinero ajeno, sino que se debería obligar a que uno se financie de forma privada. Y ello por una razón fundamental, y es que el dinero que sale del propio bolsillo duele de una manera distinta del que sacamos del ajeno.

Por otro lado, el hecho de que la financiación en estas áreas sea pública y no privada también desincentiva a la cooperación social promoviendo el desentendimiento. Solucionar estos problemas que padece el menor, el anciano, el desempleado o desposeído, no es tarea de "otros," sino de uno mismo. Aquí es probable que muchos no dispongan de fondos suficientes para, por ejemplo, apadrinar un chaval, darle cobijo y estudios, etc., pero ello no quiere decir que el sentimiento de una sociedad insatisfecha en este sentido no pueda canalizarse a través de entidades privadas, como las ONGs, asociaciones vecinales o cooperativas de esta u otra índole. Aquí entiendo que muchas ya lo hacen, pero también es verdad que la mayoría recibe fondos públicos junto a sus subscripciones, lo cual desincentiva el cálculo económico. La pregunta, ¿cuánto estás dispuesto a dar de ti para solucionar "este problema?" debe de ser estimulada, pues uno debe querer participar activamente en sociedad para promover algo. La civilización no es algo que se mantenga por su propia inercia, sino que exige de todos nosotros un esfuerzo constante y consciente que tenga tales metas, que es precisamente lo que muchos no quieren hacer aunque no renuncien a los beneficios de vivir en sociedad. Promover el gasto privado en estas áreas supone obligar a ese que se encuentra escondido entre penumbras a que salga a la luz y aporte su granito de arena al buen funcionamiento de la sociedad o comunidad en la que vive. Y una sociedad que acepta este tipo de responsabilidades, en lugar de adjudicárselas a otros, es una sociedad más próspera y madura. El infantilismo constante en el que vive nuestra sociedad se explica precisamente por esto. Vivimos en una sociedad compuesta de eternos adolescentes, fuertemente individualista y egoísta a más no poder, y una buena tarea parece ser la de despertarles de ese nefasto sueño.