La Renta Mínima Limita la Capacidad de Agencia

Algunos liberales del Instituto Juan de Mariana (Rallo el más destacado), si bien rechazan la dotación de una renta básica universal por parte del estado al ser economícenle inviable y fomentar la apatía social, por otro lado sí defienden la idea de un ingreso mínimo de inserción social para apoyar a aquellos que no pueden prosperar por sí mismos en un mercado libre y hayan caído en la desgracia económica más absoluta. Estas ayudas, ellos explican, deberían de darse de forma subsidiaria complementando otras ayudas que puedan darse desde el sector privado de la sociedad, y ello, con la idea de garantizar la capacidad de agencia de los actores económicos. La renta mínima de inserción no sería incondicional (quién pudiendo trabajar prefiera no hacerlo no la cobra), ni absoluta (sólo la cobran aquellos que realmente las necesitan). En palabras del profesor Rallo:

La renta mínima de inserción defendida por el PSOE y por Podemos es algo así como una garantía última de supervivencia proporcionada por el Estado a sus ciudadanos: cuando una persona carece de ahorros o de ingresos propios por razones ajenas a su voluntad, el Estado le proporciona un sustento hasta que salga de esa situación de precariedad.[i]

La verdad del asunto es que el Estado es en parte responsable de muchas situaciones de precariedad por las que pasan muchos individuos. En esta medida, la propuesta del profesor Rallo de que en tales circunstancias no parece razonable eliminar tales ayudas podría parecer tener algún sentido, pero mi crítica aquí va más bien dirigida hacia una situación hipotética donde tales barreras ya no existen y el individuo es capaz de superar su condición de pobreza por medio del trabajo. Es en este aspecto que no creo que la defensa de una renta mínima de inserción sea compatible con el transfondo ético y metodológico de una cosmovisión liberal del mundo.

En contadas ocasiones el mismo profesor Rallo ha tratado de justificar su postura sobre el hecho diciendo que tal idea ya ha sido defendida en el pasado por otros autores liberales, como Hayek en Camino a la Servidumbre,[ii] mientras que el apuntalamiento teórico y ético sobre el asunto se ha tratado de buscar en la idea de proviso que ya defendió John Locke[iii] en lo tocante al proceso de apropiación originario:

For he that leaves as much as another can make use of does as good as take nothing at all. Nobody could think himself injured by the drinking of another man, though he took a good draught, who had a whole river of the same water left him to quench his thirst. And the case of land and water, where there is enough of both, is perfectly the same.[iv]

El propósito fundamental de este artículo es mostrar cómo la defensa de este tipo de subsidios limita en verdad la capacidad de agencia del individuo y que, a pesar de las apariencias, su defensa es metodológicamente incorrecta y sólo puede justificarse desde una propuesta o enfoque político. O expresado de otro modo, a saber, que dónde uno trace la raya aquí en lo tocante a los impuestos y la intervención estatal no depende de un enfoque metodológico de ciencia, sino político o ideológico.

Cuando John Locke vislumbra la idea de proviso, lo hace sobre la idea de que Dios ha creado el mundo dotando al hombre de la tierra para que éste haga uso de la misma en su conjunto,[v] de tal forma que, si uno puede demostrar que la apropiación originaria por medio del trabajo se traduce en el empeoramiento de unos individuos a favor de otros, con ello se invalida el proceso de apropiación originaria de raíz. Creo que esta posición es incorrecta por dos motivos relacionados. En primer lugar porque se parte de una petición de principio no probada (Dios crea el mundo), y en segundo lugar por las dificultades de delimitar los límites de acción de la idea misma (¿En base a qué principio metodológico o criterio se juzga que uno está en peor situación que antes tras el proceso de apropiación originaria?).[vi] ¿Más aún, si fuera posible desarrollar un argumento válido para justificar la no apropiación originaria de la tierra sobre la base de que ello pone en peor situación a otros seres humanos, por qué no desarrollar el mismo argumento sobre la posesión privada de los medios de producción?

Es precisamente este aspecto o dificultad teórica lo que impide que la función de gobierno consista en garantizar un derecho de acceso sobre la base del proviso lockeano a todos los seres humanos. Pero que el Estado no pueda hacer eso no quiere decir que el libre mercado tampoco pueda hacerlo en este sentido u otro más amplio (seguros contra el desempleo, de vida, etc.), y de hecho lo hace a través de las compañías de seguros. Creo que es importante señalar esto por causa de dos aspectos que considero de vital importancia. En primer lugar creo que no se debe de confundir la idea de "justicia social" con la idea de "justicia" en sí. Después ocurre que apostar por este tipo de políticas trasluce una desconfianza sospechosa en relación al libre mercado y su capacidad intrínseca para proporcionar este tipo servicios de forma voluntaria y sin que el Estado tenga que intervenir en el asunto para garantizar nada. Lo primero porque el Estado no produce nada, así que para poder dar a algunos primero tiene que quitar a otros (cosa que viola el axioma de no agresión), y lo segundo porque al obrar así se dificulta la capacidad de agencia en lo tocante a la libertad contractual de las partes.

Lo que me llama la atención de este asunto es que por un lado se critiquen cosas como las políticas de rescate por parte del banco central diciendo que ello promueve todo tipo de estrategias irresponsables por parte de los bancos, pues al saberse protegidos en este sentido se dedicarán a realizar actividades de alto riesgo que de otro modo no realizarían, pero no se aplique el mismo principio a los individuos cuando se proponen este tipo de ayudas. Y el problema aquí, entiendo, no es el rescate per sé, sino la forma de llevarse a cabo de forma incondicional por parte de organismos estatales. Una cosa es que un banco firme un contrato de seguros de forma voluntaria con tal o cual empresa aseguradora para protegerse frente a este tipo de pérdidas, y otra cosa es que estos se vean protegidos de forma incondicional por parte del banco central sin que a aquellos les cueste elegir entre plan de acción alguno.

Cuando el ser humano elige entre un camino u otro, en la propia acción de elegir ya queda implicado que el que actúa de tal manera lo hace para salir de un estado de cosas que se considera insatisfactorio confiando en que la decisión tomada le lleve a uno a una mejor situación que la anterior. La capacidad de agencia aquí no se garantiza prometiéndoles a los actores económicos que tomen la decisión que tomen estos nunca podrán equivocarse, pues pase lo que pase siempre habrá ahí algo en lo que apoyarse si las cosas salen mal, sino devolviéndoles su capacidad de agencia para que, sobre el transfundo de todos los estados futuros posibles, uno tome el camino de acción más ventajoso que les permita superar de forma efectiva el estado insatisfactorio de cosas en el que viven. Por otro lado, creo firmemente que promover este tipo de ayudas de forma condicional por el estado supone un riesgo que una compañía de seguros jamás tomaría. O expresado de otra forma, que el tipo de condiciones que el estado y las compañías de seguros propondrían frente a este tipo de calamidades y sucesos habrían de ser en lo fundamental distintas. Por otro lado, como no existe un contrato previo entre el individuo y el estado en este sentido, la ayuda que el primero pueda proporcionar sitúa al individuo de lleno en el ámbito del "derecho a" eximiéndole de la contrapartida "con la obligación de." Es decir, que si se acepta aquí al Estado como garante, el individuo no puede saber de forma anticipada bajo qué condiciones el Estado deberá ayudarle en caso de caer éste en la desgracia.

Creo que en este tipo de propuestas se ha puesto demasiado el acento en las condiciones materiales de la acción sin tener en cuenta los fundamentos filosóficos de la capacidad de elección en sí. Este punto de partida se traduce aquí en la idea incorrecta de que para poder uno actuar en el mundo los individuos ya deben contar de partida con unas condiciones mínimas que les permitan ejercitarse en el mundo como hombres libres. Este aspecto no tiene en cuenta que la libertad, entendida como la capacidad humana de elegir, es algo de lo que ningún ser humano puede librarse, y ello, de forma independiente a las circunstancias en que uno viva. La postura liberal aquí no parece distanciarse mucho del enfoque de izquierdas más reaccionario que dice que las condiciones materiales de la existencia limitan la capacidad de agencia del individuo en sociedad. La única diferencia es que si bien los primeros trazan la línea de lo permisible en torno a unos mínimos que son "ultra mínimos," los segundos parecen exigir más a la hora de garantizar la capacidad de agencia en este sentido.

Aquí quiero hacer notar el hecho de que si esta postura filosófica fuera correcta, se haría difícil de explicar el mecanismo en función del cual surgen las primeras herramientas en primer lugar. Si es cierto que el hombre se ve impedido en su capacidad de agencia como actor racional libre desde la pobreza más absoluta, tal y como debió de ser el caso antes del neolítico, o bien admitimos que Dios o cualquier otro ente benigno dotó al hombre de los primeros utensilios para salir adelante en el estado originario de partida, o bien se ha de concluir que hoy por hoy no deberíamos tener ninguna a falta de semejante ayuda, lo cual, no coincide con la realidad de las cosas tal y como se dan hoy día.

Conclusión:

Es obvio que el hombre actúa sobre el trasfondo de la indigencia o pobreza originaria de la que parte de forma natural, pues en última instancia es el miedo a volver a esa condición inicial de partida lo que explica la responsabilidad en la elección racional de un curso de acción dado. Creo que tratar de librar al hombre de este miedo es irresponsable, pues una vez que uno se sabe protegido frente a cualquier infortunio, con ello se limita la capacidad de agencia individual en este sentido. No es lo mismo elegir un curso de acción sabiendo que las consecuencias negativas derivadas de la propia acción serán compartidas con otros, que cuando uno elige sabiéndose solo en el mundo.  Y aquí contar un seguro frente al infortunio con esta u otra empresa aseguradora consiste en sí en un plan de acción determinado (pues los derechos adquiridos tienen una contrapartida de obligaciones también adquiridas), mientras que si uno ya se sabe protegido de partida se podrá incurrir en toda suerte de cursos de acción poco afortunados. Aquí la libertad de agencia sólo se amplía de forma aparente, pues ello sólo puede ser a costa de eliminar otros cursos de acción que ya no se tendrán en cuenta. Defender la capacidad de agencia de los individuos no es lo mismo que defender el derecho a verse libre de las consecuencias negativas que puedan darse por causa de nuestros actos.

La Renta Mínima Limita la Capacidad de Agencia

Algunos liberales del Instituto Juan de Mariana (Rallo el más destacado), si bien rechazan la dotación de una renta básica universal por parte del estado al ser economícenle inviable y fomentar la apatía social, por otro lado sí defienden la idea de un ingreso mínimo de inserción social para apoyar a aquellos que no pueden prosperar por sí mismos en un mercado libre y hayan caído en la desgracia económica más absoluta. Estas ayudas, ellos explican, deberían de darse de forma subsidiaria complementando otras ayudas que puedan darse desde el sector privado de la sociedad, y ello, con la idea de garantizar la capacidad de agencia de los actores económicos. La renta mínima de inserción no sería incondicional (quién pudiendo trabajar prefiera no hacerlo no la cobra), ni absoluta (sólo la cobran aquellos que realmente las necesitan). En palabras del profesor Rallo:

La renta mínima de inserción defendida por el PSOE y por Podemos es algo así como una garantía última de supervivencia proporcionada por el Estado a sus ciudadanos: cuando una persona carece de ahorros o de ingresos propios por razones ajenas a su voluntad, el Estado le proporciona un sustento hasta que salga de esa situación de precariedad.[i]

La verdad del asunto es que el Estado es en parte responsable de muchas situaciones de precariedad por las que pasan muchos individuos. En esta medida, la propuesta del profesor Rallo de que en tales circunstancias no parece razonable eliminar tales ayudas podría parecer tener algún sentido, pero mi crítica aquí va más bien dirigida hacia una situación hipotética donde tales barreras ya no existen y el individuo es capaz de superar su condición de pobreza por medio del trabajo. Es en este aspecto que no creo que la defensa de una renta mínima de inserción sea compatible con el transfondo ético y metodológico de una cosmovisión liberal del mundo.

En contadas ocasiones el mismo profesor Rallo ha tratado de justificar su postura sobre el hecho diciendo que tal idea ya ha sido defendida en el pasado por otros autores liberales, como Hayek en Camino a la Servidumbre,[ii] mientras que el apuntalamiento teórico y ético sobre el asunto se ha tratado de buscar en la idea de proviso que ya defendió John Locke[iii] en lo tocante al proceso de apropiación originario:

For he that leaves as much as another can make use of does as good as take nothing at all. Nobody could think himself injured by the drinking of another man, though he took a good draught, who had a whole river of the same water left him to quench his thirst. And the case of land and water, where there is enough of both, is perfectly the same.[iv]

El propósito fundamental de este artículo es mostrar cómo la defensa de este tipo de subsidios limita en verdad la capacidad de agencia del individuo y que, a pesar de las apariencias, su defensa es metodológicamente incorrecta y sólo puede justificarse desde una propuesta o enfoque político. O expresado de otro modo, a saber, que dónde uno trace la raya aquí en lo tocante a los impuestos y la intervención estatal no depende de un enfoque metodológico de ciencia, sino político o ideológico.

Cuando John Locke vislumbra la idea de proviso, lo hace sobre la idea de que Dios ha creado el mundo dotando al hombre de la tierra para que éste haga uso de la misma en su conjunto,[v] de tal forma que, si uno puede demostrar que la apropiación originaria por medio del trabajo se traduce en el empeoramiento de unos individuos a favor de otros, con ello se invalida el proceso de apropiación originaria de raíz. Creo que esta posición es incorrecta por dos motivos relacionados. En primer lugar porque se parte de una petición de principio no probada (Dios crea el mundo), y en segundo lugar por las dificultades de delimitar los límites de acción de la idea misma (¿En base a qué principio metodológico o criterio se juzga que uno está en peor situación que antes tras el proceso de apropiación originaria?).[vi] ¿Más aún, si fuera posible desarrollar un argumento válido para justificar la no apropiación originaria de la tierra sobre la base de que ello pone en peor situación a otros seres humanos, por qué no desarrollar el mismo argumento sobre la posesión privada de los medios de producción?

Es precisamente este aspecto o dificultad teórica lo que impide que la función de gobierno consista en garantizar un derecho de acceso sobre la base del proviso lockeano a todos los seres humanos. Pero que el Estado no pueda hacer eso no quiere decir que el libre mercado tampoco pueda hacerlo en este sentido u otro más amplio (seguros contra el desempleo, de vida, etc.), y de hecho lo hace a través de las compañías de seguros. Creo que es importante señalar esto por causa de dos aspectos que considero de vital importancia. En primer lugar creo que no se debe de confundir la idea de “justicia social” con la idea de “justicia” en sí. Después ocurre que apostar por este tipo de políticas trasluce una desconfianza sospechosa en relación al libre mercado y su capacidad intrínseca para proporcionar este tipo servicios de forma voluntaria y sin que el Estado tenga que intervenir en el asunto para garantizar nada. Lo primero porque el Estado no produce nada, así que para poder dar a algunos primero tiene que quitar a otros (cosa que viola el axioma de no agresión), y lo segundo porque al obrar así se dificulta la capacidad de agencia en lo tocante a la libertad contractual de las partes.

Lo que me llama la atención de este asunto es que por un lado se critiquen cosas como las políticas de rescate por parte del banco central diciendo que ello promueve todo tipo de estrategias irresponsables por parte de los bancos, pues al saberse protegidos en este sentido se dedicarán a realizar actividades de alto riesgo que de otro modo no realizarían, pero no se aplique el mismo principio a los individuos cuando se proponen este tipo de ayudas. Y el problema aquí, entiendo, no es el rescate per sé, sino la forma de llevarse a cabo de forma incondicional por parte de organismos estatales. Una cosa es que un banco firme un contrato de seguros de forma voluntaria con tal o cual empresa aseguradora para protegerse frente a este tipo de pérdidas, y otra cosa es que estos se vean protegidos de forma incondicional por parte del banco central sin que a aquellos les cueste elegir entre plan de acción alguno.

Cuando el ser humano elige entre un camino u otro, en la propia acción de elegir ya queda implicado que el que actúa de tal manera lo hace para salir de un estado de cosas que se considera insatisfactorio confiando en que la decisión tomada le lleve a uno a una mejor situación que la anterior. La capacidad de agencia aquí no se garantiza prometiéndoles a los actores económicos que tomen la decisión que tomen estos nunca podrán equivocarse, pues pase lo que pase siempre habrá ahí algo en lo que apoyarse si las cosas salen mal, sino devolviéndoles su capacidad de agencia para que, sobre el transfundo de todos los estados futuros posibles, uno tome el camino de acción más ventajoso que les permita superar de forma efectiva el estado insatisfactorio de cosas en el que viven. Por otro lado, creo firmemente que promover este tipo de ayudas de forma condicional por el estado supone un riesgo que una compañía de seguros jamás tomaría. O expresado de otra forma, que el tipo de condiciones que el estado y las compañías de seguros propondrían frente a este tipo de calamidades y sucesos habrían de ser en lo fundamental distintas. Por otro lado, como no existe un contrato previo entre el individuo y el estado en este sentido, la ayuda que el primero pueda proporcionar sitúa al individuo de lleno en el ámbito del “derecho a” eximiéndole de la contrapartida “con la obligación de.” Es decir, que si se acepta aquí al Estado como garante, el individuo no puede saber de forma anticipada bajo qué condiciones el Estado deberá ayudarle en caso de caer éste en la desgracia.

Creo que en este tipo de propuestas se ha puesto demasiado el acento en las condiciones materiales de la acción sin tener en cuenta los fundamentos filosóficos de la capacidad de elección en sí. Este punto de partida se traduce aquí en la idea incorrecta de que para poder uno actuar en el mundo los individuos ya deben contar de partida con unas condiciones mínimas que les permitan ejercitarse en el mundo como hombres libres. Este aspecto no tiene en cuenta que la libertad, entendida como la capacidad humana de elegir, es algo de lo que ningún ser humano puede librarse, y ello, de forma independiente a las circunstancias en que uno viva. La postura liberal aquí no parece distanciarse mucho del enfoque de izquierdas más reaccionario que dice que las condiciones materiales de la existencia limitan la capacidad de agencia del individuo en sociedad. La única diferencia es que si bien los primeros trazan la línea de lo permisible en torno a unos mínimos que son “ultra mínimos,” los segundos parecen exigir más a la hora de garantizar la capacidad de agencia en este sentido.

Aquí quiero hacer notar el hecho de que si esta postura filosófica fuera correcta, se haría difícil de explicar el mecanismo en función del cual surgen las primeras herramientas en primer lugar. Si es cierto que el hombre se ve impedido en su capacidad de agencia como actor racional libre desde la pobreza más absoluta, tal y como debió de ser el caso antes del neolítico, o bien admitimos que Dios o cualquier otro ente benigno dotó al hombre de los primeros utensilios para salir adelante en el estado originario de partida, o bien se ha de concluir que hoy por hoy no deberíamos tener ninguna a falta de semejante ayuda, lo cual, no coincide con la realidad de las cosas tal y como se dan hoy día.

Conclusión:

Es obvio que el hombre actúa sobre el trasfondo de la indigencia o pobreza originaria de la que parte de forma natural, pues en última instancia es el miedo a volver a esa condición inicial de partida lo que explica la responsabilidad en la elección racional de un curso de acción dado. Creo que tratar de librar al hombre de este miedo es irresponsable, pues una vez que uno se sabe protegido frente a cualquier infortunio, con ello se limita la capacidad de agencia individual en este sentido. No es lo mismo elegir un curso de acción sabiendo que las consecuencias negativas derivadas de la propia acción serán compartidas con otros, que cuando uno elige sabiéndose solo en el mundo.  Y aquí contar un seguro frente al infortunio con esta u otra empresa aseguradora consiste en sí en un plan de acción determinado (pues los derechos adquiridos tienen una contrapartida de obligaciones también adquiridas), mientras que si uno ya se sabe protegido de partida se podrá incurrir en toda suerte de cursos de acción poco afortunados. Aquí la libertad de agencia sólo se amplía de forma aparente, pues ello sólo puede ser a costa de eliminar otros cursos de acción que ya no se tendrán en cuenta. Defender la capacidad de agencia de los individuos no es lo mismo que defender el derecho a verse libre de las consecuencias negativas que puedan darse por causa de nuestros actos.

[i] [i] Rallo, 30 Octubre 2015, Rentas Mínimas, Complementos Salariales y Trabajos Garantizados

[ii] Véase Rallo, 21 de Julio de 2014, Hayek no Defendió la Renta Básica Universal

[iii] Si bien es cierto que muchos autores liberales han defendido la idea de proviso lockeano de alguna forma u otra (véase Nozik, Anarchy, State, and Utopia, Herbert Spencer, Social Statistics, Mack, The Self-Onership Proviso: A New an Improved Lockean Proviso) la mayoría de autores anarcocapitalistas se han opuesto a la idea. Véase, por ejemplo, Rothbard, capítulo. 29, The Ethics of Liberty; Hoppe, página. 410 y siguentes, The Economics and Ethics of Private Property; Jasay, p. 188 y 195, Against Politics).

[iv] John Locke, Second Treatise of Civil Government, Capítulo V, sec. 33

[v] Ibid, Capítulo V, sec. 26.

[vi] En el Journal of Social Economics (vol. 31 no 3, 2004), Walter Block ha tratado de depurar la idea de Proviso Lockeano estableciendo tanto sus límites como validez cuando la apropiación originaria limita el acceso a tierras no ocupadas por otros, pero la idea ha sido criticada por autores como Kinsella (véase Kinsella, Mises Wire, The Blockean Proviso, September 11, 2007) abduciendo que el problema se resuelve en la imposibilidad de las partes por llegar a un acuerdo en cuanto a las formas de acceso. O expresado de otra forma, que aunque el hombre tenga un derecho a apropiarse de algo que previamente no tenga dueño, no existe un derecho similar que obliguen a otros hombres a facilitarle el mismo en el ejercicio de su libertad individual.

Kuhn, Lakatos, Popper, Feyerabend y la Revolución Copernicana (sobre el sentido de las hipótesis en la investigación racional)

El Austroliberal, Birmingham 30 de Septiembre de 2015, por Jorge A. Soler Sanz

Antes de Copérnico, lo propio de la astronomía consistía en salvar las apariencias fenoménicas[i] mediante expedientes matemáticos capaces de describir el movimiento de los astros, pero no de explicarlos. Los modelos anteriores siempre partieron de supuestos sobre la verdadera naturaleza del cosmos, pero la función de los aparatos y expedientes de tales modelos jamás fueron integrados en un sistema explicativo único y consistente. En tanto en cuanto el modelo servía para navegar por altamar y predecir la posición correcta de los astros, la cuestión de qué los movía o mantenía en su órbita quedaba fuera de lugar. Fue en verdad sólo a partir de Newton que la ciencia comienza a contar con un modelo teórico consistente que explica el movimiento de los planetas en función de sus centros de gravedad y masas relativas, pero en la época de Copérnico, cuando uno miraba al cielo, lo que descubría era un caos. Partiendo de la hipótesis aristotélica que situaba la tierra en el centro de una serie sucesiva de esferas concéntricas, el trabajo de Tolomeo consistió en desarrollar un cómputo matemático para calcular la posición de los astros que además no contradijera su movimiento aparente tal y como éste se percibía, lógicamente, desde un punto de observación que no se encuentra estacionario, sino que se hallaba su vez en movimiento con el resto de planetas. Para explicar este caos aparente, en el sistema de Tolomeo se asumía que los planetas se movían en epiciclos sobre centros de gravedad imaginarios que a su vez transcurrían por otro círculo mayor o deferente. A pesar de que el sistema no era considerado geocéntrico, los planetas no circulaban en torno a la tierra, sino en torno a otro punto imaginario que se denominó excéntrica.

El problema con el sistema de Tolomeo residía en el hecho de requerir un conjunto cada vez más complicado de hipótesis ad hoc para poder explicar el movimiento aparente de los astros. Es decir, que su sistema era bastante artificioso y poco elegante, pareciéndose éste más a un trabajo de collage que un orden armónico lleno de parches por todos los lados para salvar las apariencias. En el sistema de Tolomeo, los epiciclos giraban a lo largo de la deferente de forma uniforme, mientras que la deferente sólo lo hacía al mismo ritmo si se la medía desde otro punto imaginario que se situaba a la misma distancia de la excéntrica denominado ecuante. Lo que Tolomeo descubrió fue que lo constante del movimiento residía en su momento angular con respecto a este punto imaginario, pero no con respecto a la tierra o el centro geométrico de la deferente en sí. Es precisamente en el intento de eliminar las distorsiones aparentes del modelo que la inclusión de este aspecto en la teoría de Tolomeo le da su sello característico. Y es que la teoría de Tolomeo sobre el movimiento de los astros era una de ecuantes.

La aportación de Copérnico a este modelo no fue de fondo, sino de forma. Lo que Copérnico tenía en mente no era poner en cuestión la validez del modelo geocéntrico de Aristóteles, sino simplificar el cálculo en el aparato de Tolomeo. Esta es precisamente la razón de que, a pesar de las opiniones contrarias que recibió su trabajo, éste no recibiese amonestación formal alguna por parte de la Iglesia, que por turno, si recibiría Galileo más adelante. En su tratado anterior al De Revolutionibus (Commentariolus), que en esencia fue un manuscrito que el mismo Copérnico distribuyó entre sus más cercanos amigos y compañeros de oficio, éste deja bien claro que su propósito o idea es la de simplificar el cálculo tolemaico de las tablas alfonsinas, las cuales constituían la versión oficial de la época, pero no contravenir el modelo geocéntrico en sí. El propio Osiander que prologa el libro de Copérnico (ad lectorem) explica al lector cómo la intención de Copérnico no fue la de describir la verdad en sí sobre el movimiento de los astros, sino sólo la de simplificar el cálculo matemático del expediente tolemaico. Este paso lo dará Galileo más adelante afirmando la realidad ontológica del modelo, que no sólo representa un expediente matemático para salvar las apariencias, sino que también refleja la verdadera naturaleza del mundo y el tránsito de los astros.

Hoy día ya sabemos que estas anomalías, y sus intentos de resolverlas, tienen su causa en la proyección del movimiento terrestre sobre el movimiento de los astros. La idea de cambio de paradigma de Kuhn, de "programa de investigación" de Lakatos o de inconmensurabilidad entre paradigmas de Feyerabend resulta aquí pertinente al caso. En la concepción de estos autores sobre el cambio científico (especialmente Lakatos), las hipótesis adicionales cumplen un papel fundamental a la hora de solucionar este tipo de anomalías en nuestros actuales modelos teóricos. Expresado en la terminología de estos autores, puede decirse que todo programa de investigación parte de principios (core ideas) que no responden a ningún principio de ciencia (heurística) común sino a un tipo de ideología dominante (Feyerabend). Es precisamente por este motivo que la interpretación fuerte del racionalismo austriaco (sin hipótesis auxiliares), posición esta donde si se acepta la idea correcta de que existe un principio universal de progreso y objetividad que guían las ciencias, denuncie este enfoque como de "relativista," "hermenéutico" y "falaz."

Incluso si se admite la idea de que no existen marcos teóricos universales que hagan posible el progreso científico de forma coherente, ordenada y compatible, habrá de admitirse que las teorías, en tanto que constructos racionales, persiguen unos objetivos dentro de un rango de aplicación concreto donde éstas serán o no compatibles entre sí (Hoppe). Pero partir de este supuesto es un absurdo. La razón fundamental por la que una interpretación racionalista fuerte (praxeología) debe rechazar toda hipótesis adicional se debe al hecho de que no queramos que la investigación en el ámbito de la economía se convierta en una de epiciclos y ecuantes (que es lo mismo que decir de rizos sobre rizos). Y sin embargo es el propio Lakatos el que nos da un atisbo de heurística sana en la distinción que realiza entre programa de investigación progresivo (las hipótesis adicionales dotan de mayor poder explicativo a la teoría) y regresivo (las hipótesis adicionales se incluyen como apoyo auxiliar frente a las anomalías). La única puntualización que puede hacerse desde una posición racionalista fuerte  frente a esta distinción reside en subrayar el hecho de que las hipótesis sanas no hacen referencia a los hechos, sino a las ideas. Los principios de partida de un modelo teórico nunca podrán ser contrastados con lo real, pues para poder contrastar algo necesitamos un modelo teórico previo que dé sentido a nuestras observaciones. No resulta razonable requerir que los primeros principios de una teoría puedan ser verificados, pues no disponemos de fenómeno alguno contra los cuales medirlos o contrastarlos.

Todo enunciado que afirme o niegue algo sobre la realidad contiene por ello mismo instrucciones precisas de cómo medir su valor de verdad, y esto se aplica también en el ámbito de las ideas. Tanto en el caso de las ciencias naturales como en el de las sociales, no es posible valorar hecho o idea alguna sino es sobre la base de un conjunto de creencias previas, pues la filosofía todavía no cuenta con un lenguaje de observación puro. Si se quisiera poner a prueba este conjunto de creencias previas se necesitaría a su vez de otro conjunto de creencias previo al anterior que otorgue sentido a nuestras observaciones, tanto en el mundo racional como en el empírico. Esto implica que, si no se quiere partir de un conjunto de hipótesis o axiomas arbitrarios imposibles de justificar (ni por medio de la razón ni por recurso a la experiencia), se haya de preferir partir de la certeza inherente a todo enunciado analítico, sobre todo, si se pretende un rango de aplicación "universal." Y sin embargo, tomar constancia de estos principios no tiene nada de natural.

Parte de la acusación de irracionalistas o relativistas a estos autores no reside ya tanto en lo que estos dicen o afirman sobre el método científico, como en la congruencia de sus afirmaciones. En su libro Against Method and Science in a Free Society Lakatos realiza una interpretación correcta de la racionalidad del caso contra Galileo donde se defiende la racionalidad de la iglesia frente a la irracionalidad y cabezonería del último que no es compatible con la creencia previa del autor de que no existe un patrón de medida racional único en función del cual medir la validez de una teoría, ¿Pues a qué racionalidad apela Lakatos para afirmar que la Iglesia si fue racional mientras que Galileo no lo fue? Es obvio que él se refiere a la congruencia de los principios de partida con los fenómenos observados, es decir, la relación existente entre el conjunto de creencias previas que confirmaban lo observado en los fenómenos y la idea de que la tierra se encontraba en verdad estacionaria (los cuerpos caen de forma vertical, no existe el viento de cola, imposibilidad de probar la paralaxis, los movimientos observados de los astros, etc.), ¿Pero qué es lo que nos permite determinar que en este caso era racional defender un cuerpo de creencia erróneo mientras que defender la postura correcta no lo fue? O expresado de otro modo, si todas las teorías son inconmensurables entre sí, ¿Por qué la actitud de Galileo si es irracional mientras que la de la Iglesia no lo fue?[ii]

¿Quiere esto decir que toda hipótesis que se lance es de por si mala? Es obvio que no se puede negar el valor de lanzar una hipótesis atrevida en el marco de las ciencias naturales (tesis heliocéntrica, restructuración teórica de todo el modelo), pero el abandono de una teoría por otra sólo tiene sentido si se parte de un proceso de racionalidad común previo que las haga conmensurables. El proceso que define la racionalidad de una teoría en este rango de aplicación no es distinto del que opera en las ciencias sociales. La historia de la ciencia es una que nos habla del poder explicativo y predictivo de las teorías precisamente a partir de la inclusión o no de hipótesis auxiliares (cuánto se explica más que la teoría anterior, qué queda fuera, qué se gana, etc.), pero el valor de toda teoría no es histórico o local, sino universal y genérico al hallarse operando los mismos principios de razón sobre el proceso de elección en sí. El sentido de incluir hipótesis adicionales en la investigación racional persigue el mismo objetivo de reestructuración del modelo de partida que el que se persigue en las ciencias naturales. Que los principios de partida sean racionales no quiere decir que se trate de verdades que sean autoevidentes, pues su valor de verdad sólo se nos pueden hacer patentes en la reflexión o el estudio.

Desde este punto de vista, el sentido de toda hipótesis adicional sana es el de buscar contraejemplos, no apuntalar el aparato teórico deficiente previo que ya no funciona. Pero una teoría no puede validarse o no por recurso a la experiencia, sino por medio de la introspección de los principios de razón que dan sentido a nuestras observaciones. Una cambio de paradigma no ocurre sobre la base de una nueva interpretación de los hechos incompatible con el aparato teórico anterior, sino reexaminando los principios de razón que dan sentido a lo que vemos. La razón de que esto sea así se explica por el hecho de que no haya nada en los hechos que nos permita decantarnos por diferentes teorías en pugna, pues que dos teorías se hallan en pugna implica una diferente interpretación de los fenómenos. Si lo que se pone en cuestión es la interpretación de un fenómeno, examinar ese mismo fenómeno no sirve para salir de dudas.

El estatuto de verdad de una teoría, siguiendo a Quine, no puede medirse de forma aislada por medio de enunciados concretos, sino que debe hacerse en conjunción con otras hipótesis y asunciones de fondo adicionales. Se trata de la tesis Duhem-Quine sobre la imposibilidad de confirmación aislada de hipótesis al requerir éstas de otras hipótesis y supuestos de fondo que dan forma y consistencia a la teoría. La forma de operar aquí es muy similar al proceso de confirmación y invalidación de hipótesis en el mundo racional. En el ámbito empírico una hipótesis aislada es incapaz de realizar predicción alguna mientras que en el ámbito racional éstas carecerían de implicaciones. Y aquí la ciencia tiene dos formas de operar. En el caso de Copérnico, tal y como fue, se puede argumentar que los objetos caen siempre de forma perpendicular y que ello invalida la idea de que la tierra pueda moverse alrededor del sol. Pero el hecho de poder aceptar esta hipótesis como valida depende a su vez de otras serie de hipótesis y supuestos que no se encuentran de partida en la hipótesis original de que los cuerpos siempre caen de forma perpendicular al suelo. Es decir, este enunciado contiene una carga teórica que no es susceptible de verificación empírica. Al objeto de afirmar lo contrario, uno siempre podrá desarrollar una forma diferente de cálculo al estilo de Tolomeo que salve el nudo central de nuestras afirmaciones frente a la aparente contradicción que se mantiene con los fenómenos. Es por eso que toda forma de testeo, incluso en el ámbito de las ciencias naturales, tiene un carácter racional y no empírico pese a las apariencias.

Realizar una hipótesis implica que uno desconoce algo. Esta es la razón de que toda hipótesis, si se realiza, deba de tener una carácter provisional y transitorio. A diferencia de lo que piensan los críticos del método racional, se trata aquí de un saber abierto a campos insospechados, no cerrado y hermético. De forma tradicional se ha argumentado que el método racional no nos puede llevar a descubrir nada nuevo (se cierran las puertas a la investigación), pero esto no es cierto, pues al pensar en las implicación de los conceptos e ideas que se presentan, y al desmadejar sus entresijos, uno aprende cosas nuevas. Y es obvio que uno no puede aprender nada nuevo preservando al mismo tiempo el aparato conceptual antiguo que daba sentido a nuestras observaciones (el saber de nuevo cuño siempre desplaza al viejo y obsoleto).

Lo que pone en evidencia actitudes como la de Tolomeo se ve claro en el hecho de que resulta perfectamente posible mantener un mapa inadecuado del mundo que no contradice a la experiencia por medio de incluir parches adicionales al modelo original que nos ayuden a "salvar las apariencias" fenoménicas (programa de investigación regresivo). El hecho de contar con un aparato keynesiano que dispone de abundantes instancias empíricas de confirmación que lo avalan no implica que uno tenga un mapa adecuado del mundo capaz de explicar el comportamiento humano de forma eficaz y fidedigna, sobre todo, si en lugar de explicar "más" cada vez uno explica "menos." En este orden de cosas, por ejemplo, resulta perfectamente posible mantener la idea de incorrecta de que un aumento de la masa monetaria no produce inflación si ello se da de forma pareja a un aumento paulatino de la producción, medir en la realidad y comprobar que ello efectivamente es así, pues si hubo inflación, siempre se podrá argumentar que la producción no aumentó de forma consecuente con el incremento del dinero. Y un constructo teórico que necesita de tantas hipótesis y parches adicionales no puede ser de fiar. Es decir, que siempre se ha de poder preferir la explicación más simple.

Conclusión:

La confusión de autores como Kuhn sobre el proceso de cambio científico y la inconmensurabilidad de los paradigmas reside en el hecho de no admitir que todo proceso de confirmación siempre es racional pero nunca empírico, tanto si éste se da en el ámbito de las ciencias naturales como en el de las sociales. No hay nada en la realidad que nos permita decantarnos entre dos teorías en pugna al margen de todo sistema conceptual previo. Una hipótesis sólo representa en apariencia el punto de partida del cálculo porque ninguna cantidad dada de datos empíricos puede poner a prueba los principios de base que dan sentido a nuestras observaciones. Si uno quiere decir que su cálculo parte de una hipótesis, es fácil mostrar mediante tesis Duhem-Quine que ello no es así, pues resulta del todo imposible presentar una hipótesis si algo no se percibe como problema. Es decir, el hecho de constatar la hipótesis en el cálculo implica de por sí que existe un conjunto de creencias previos en conjunción con los cuales aquella tiene sentido. Y esos principios de razón que dan sentido a la hipótesis en sí no son susceptibles de verificación empírica. La única manera que se tiene de modificar estos principios es por medio del examen racional; no por recurso a la experiencia, pues todo enunciado empírico contiene una carga teórica.

The Duhem–Quine thesis (also called the Duhem–Quine problem, after Pierre Duhem and Willard Van Orman Quine) is that it is impossible to test a scientific hypothesis in isolation, because an empirical test of the hypothesis requires one or more background assumptions (also called auxiliary assumptions or auxiliary hypotheses). The hypothesis in question is by itself incapable of making predictions. Instead, deriving predictions from the hypothesis typically requires background assumptions that several other hypotheses are correct; for example, that an experiment worked as designed or that previous scientific knowledge was accurate. For instance, to "disprove" the idea that the Earth is in motion, some people noted that birds did not get thrown off into the sky whenever they let go of a tree branch. This is no longer accepted as empirical evidence that the Earth is not moving, because we have a better understanding of physics.

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[i] Fue Duhem el que nos legó la definición más precisa de "salvar los fenómenos" (σῴζειν τὰ φαινόμενα, sozein ta phainomena) frente a la idea de "explicación" al amparo de la "Revolución Copernicana," pero la inspiración la obtuvo éste de Tomás de Aquino y su idea de que los fenómenos también podían describirse en función de su apariencia sensible (possunt salvari apparentia sensibilia).

[ii] Lo común entre los historiadores de la ciencia es la de aceptar esta interpretación correcta sobre la racionalidad del proceso a Galileo. Es el saber popular el que normalmente presente a Galileo como un mártir de la ciencia frente al dogmatismo eclesiástico, pero lo cierto es que Galileo jamás pudo satisfacer las condiciones de verificación que le impuso la Iglesia. Es decir, que contra toda evidencia, éste decidió publicar su libro, y ello, con toda la soberbia del mundo.  Copérnico fue más humilde, probablemente, por ser conscientes de tales objeciones y no tener una respuesta convincente a las mismas (véanse las críticas de Tolosani), pero Galileo quería tener razón.

Seis razones por las cuales se debería rechazar el principio de no agresión

Se nos acusa a los aprioristas de que una de las cuestiones obvias que se derivarían de la instauración de un sistema de intercambios voluntarios viene dada por la esclavitud infantil, el uso permisivo de las sustancias de abuso, el sexo pagado y la inmoralidad generalizada. O por lo menos, así de claro parecen tenerlo algunos autores que ven implicada la esclavitud infantil en el apriorismo extremo. "Lo que vosotros queréis," dicen algunos apuntándonos con el dedo, "es sacar a los niños de la escuela, ponerles cadenas y obligarles a trabajar en minas a trabajo forzado." Y ello, una vez se haya instaurado ese reino añorado por todos nosotros (austriacos malvados) del capitalismo de "libre mercado."

Este es precisamente el trasfondo que rezuma el artículo escrito por el profesor Matt Zwolinski titulado "Six Reasons Libertarians Should Reject the Non-Aggression Principle" (Seis razones por las cuales el libertarianismo debería rechazar el principio de no agresión).[i]  Matt Zwolinski parte en este escrito de la idea del axioma de no agresión libertario y justifica su rechazo sobre la base de seis puntos o consecuencias lógicas a las que él dice aboca este principio.

El profesor Matt Zwolinski tiene razón al denunciar que toda la ética libertaria gira en torno a los derechos de propiedad. Tradicionalmente, el racionalismo liberal en EEUU y Europa ha tratado de venir a definir estos principios en base a los denominados derechos naturales y su fundamentación lógica.[ii] Aquí no podemos entrar en los pormenores respecto al surgimiento del derecho natural y el tipo de implicaciones teológicas que supone partir de una teoría de los derechos que es inmanente, pero si queremos decir brevemente que la fundamentación de estos principios de la filosofía natural en base a los derechos de propiedad representa en verdad un salto cualitativo respecto del enfoque anterior al objeto de hacerlo coherente con el modelo económico que hoy día mantiene la escuela austriaca de economía. Es decir, que de alguna manera se trata aquí de integrar el ámbito ético y económico en una sola teoría que explique las mismas cosas, pero que carezca por otro lado de la implicación no deseada en un modelo de ciencia de tener que postular divinidades o entidades del sentido.

La queja del profesor Matt Zwolinski reside en el hecho de que él considere la plausibilidad del principio de no agresión como algo superficial. Para Matt Zwolinski:

"...por supuesto que es de sentido común pensar que la agresión sea una cosa mala. Pero lo que si queda lejos del sentido común es creer que su maldad sea absoluta, de tal manera que la incorrección del agredir se ponga delante de cualquier otro tipo de consideración sobre la justicia o moralidad política.[iii]

Según Matt Zwollinski, existiría una diferencia de grado entre partir de una prohibición absoluta o una presunción fuerte pero debatible sobre el principio de no agresión. Existen casos, dice el autor, donde, por ejemplo, el imponer un impuesto mínimo a los más ricos podría repercutir en la mejora sustancial del conjunto de la sociedad, así que partir de la absolutidad de este principio impide tener en cuenta otros beneficios que podrían ser superiores a la agresión misma.

Para Matt Zwollinski el principio de no agresión habría de ser descartado porque:

1. Prohíbe toda polución

2. Posee una actitud de todo o nada frente al riesgo

3. No prohíbe el fraude

4. Depende de una teoría de la propiedad subyacente

5. Prohíbe las pequeñas agresiones cometidas en aras del bien común

6. Hace la vista gorda sobre la responsabilidad parental en el cuidado de los niños

El punto 1 se debe, según lo ve el propio Zwollinski, al hecho de que al estar toda agresión prohibida, cualquier cantidad de polución, por pequeña que sea, debería estar prohibida también al representar ésta una iniciación de la violencia contra gente que no nos ha hecho nada o dio muestra de guerra alguna. Pero esta conclusión es incorrecta, pues al estar el principio de no agresión fundamentado en torno a los derechos de propiedad, una de las implicaciones es que no puede darse una situación de crimen sin víctima. Es decir, que para que pueda decirse que se ha cometido un crimen alguien tiene que poder presentar cargos. De otra manera se acaba con la solución poco satisfactoria de tener que adjudicar a una tercera partida la tarea de emitir un juicio de valor sobre eso que se enjuicia como tutor y garante de la humanidad entera.

Una de las cuestiones que 2 parece querer implicar es que, o bien toda forma de riesgo ha de estar prohibida (por poner a todo el mundo en peligro), o bien ser permitida (pues la agresión sólo se revela como tal una vez ésta se ha manifestado y no antes). Si se admite que 2 es la postura correcta," se pregunta Zwollinsky, "qué actitud se debería de tener si alguien pusiera una sola bala en un revolver y en lugar de matarnos éste se dedicara a jugar con la probabilidad dehacerlo apretando el gatillo. Si sólo se puede castigar un crimen una vez éste se ha cometido, el hecho de que yo juegue a la ruleta rusa con alguien debería de permitirse al no representar una agresión física de ningún tipo. Sin embargo la respuesta aquí parece obvia y no creo que este punto requiera de mayor aclaración. Si alguien te apunta con un revolver en la cara, no preguntes si se trata de la ruleta rusa: saca el tuyo y dispara con un 100% de certeza y sin ambigüedades. No existe problema legal alguno que deba preocupar aquí, sobre todo si hay testigos. No sé si se habrá dado cuenta Zwollinsky de ello, pero en una sociedad sin Estado no hay organismo alguno que nos impida a todos llevar armas.

Hemos de reconocer que el punto 3 nos deja un poco perplejos porque el fraude, si se puede probar mediante contrato, representa en verdad un atentado contra el principio de no agresión. Lo que no puede existir, sin embargo, es una ley que nos prevenga de la estupidez o el descuido. El argumento de Zwollinsky gira sobre la idea de que el principio de no agresión sólo prohíba la iniciación de la violencia "física," y el fraude, argumenta el autor, no lo es. Si yo adquiero algo mediante mentiras y engaños, y si la gente me otorga voluntariamente eso que pido, en verdad no estaría ejerciendo violencia alguna contra nadie. Pero si la policía viene a mi domicilio, rompe la puerta de mi casa, y me sustrae todo lo así adquirido, sería más bien ésta la que estaría iniciando la violencia sobre mí y no lo contrario. Esta postura, por la misma regla de tres, implicaría que el robo con fuerza sobre las cosas, y no las personas, también habría de estar permitido, o la suplantación de la personalidad con fines criminales (extraer dinero de la cuenta de alguien, por ejemplo), las amenazas, etc. Como la otra cara del principio de no agresión viene dada por los derechos de propiedad en sí, resulta del todo imposible definir la violencia si se prescinde de los mismos. Es decir, que el determinar que es violencia o no depende de qué derechos de propiedad pueda tener alguien. Siempre que surja una duda sobre quién tiene derecho a usar algo, sólo hay que preguntarse por el dueño de la cosa.

Este argumento no se sostiene debido a la concepción errónea de partida que se hace del principio de no agresión. Y una implicación de mantener 3 es que este punto reconoce los derechos de propiedad de los individuos (debido a la posesión de facto del propio cuerpo), pero no sobre las cosas. Este principio no prohíbe el uso de la fuerza en sí, sino el uso ilegítimo de la misma, de tal manera que es posible reformularlo como el principio de no coerción o de la no iniciación de la fuerza. Es decir, que la agresión lo es en tanto en cuanto ésta se dé en un entorno de coacción, pues la ley no puede sino guardar silencio frente a ese que reciba tortas de forma voluntaria. Zwollinsky tiene razón al implicar que los términos "coacción" o "violencia" sólo se pueden aplicarse sobre individuos y no las cosas (pues resulta del todo incorrecto decir que alguien estaba maltratando una piedra), pero en base a una teoría coherente del derecho resulta del todo posible decir que alguien ejerció "fuerza" de forma ilegítima sobre un objeto (bien sea por haberlo sustraído, deteriorado o dañado de otro modo). Es obvio que quién rompe un jarrón de forma ilegítima no está cometiendo un asesinato, pero son precisamente los derechos de propiedad los que nos permiten distinguir entre lo uno y lo otro: una cosa es robar y otra asesinar.

Respecto del punto 4 cabría decir que ya no se trata tanto del hecho de que el principio de no agresión dependa de una teoría sobre la propiedad subyacente, sino que esa teoría constituye en verdad un resultado lógico de mantener esta postura. Si se admite el hecho de que yo pueda reclamar algo para mí que no tenga dueño (una piedra en el camino), o si alguien me da o intercambia algo de forma voluntaria, queda implicado en el argumento que la tal cosa "es mía" por haber llegado ésta a mi sin yo haber ejercido violencia o fuerza sobre persona alguna o sus pertenencias. Contra este ejemplo se puede argumentar que nadie en verdad tiene derecho a quedarse para sí algo que pudiera constituir un bien económico, pero decir esto ya implica los derechos de propiedad en sí (o la posibilidad de que los pueda haber). Además, sólo los individuos concretos (no una tercera partida exterior al mercado o la relación misma) son los únicos capacitados (en función de su sistema temporal de preferencias), de determinar "qué es un bien económico" y en qué medida. Este tipo de argumentos son inválidos y fáciles de replicar. Si la tal cosa no la puedo reclamar para mí por ser ésta un bien económico en potencia, ¿cómo se determina esto desde el preciso instante en que me encuentro yo sólo en mitad del camino y no hay nadie que se me oponga? Y si hay alguien que se me oponga, ¿de dónde surge la autoridad de determinar quién tiene derecho a hacer algo con la cosa si se niegan los derechos de propiedad en sí?

El punto 5 es quizás el más fácil de rebatir. Aquí se reconoce que la absolutidad del principio de no agresión impide cometer pequeñas agresiones (delitos de poca monta) a cambio de mejoras para la sociedad que pueden ser sustancialmente mayores que la agresión misma. Zwollinsky pone aquí como ejemplo el exigir un impuesto mínimo a los más ricos para, por ejemplo, financiar a niños pobres, enfermos y sin recursos. Zwollinsky denuncia que el daño que se hace aquí no es comparable con el beneficio tan grande que se obtiene, sobre todo, si se trata de ayudar a los más desfavorecidos.

Una de las implicaciones más obvias de este argumento reside en el hecho de que, a no ser que se considere que el Estado posee poderes y derechos especiales y exclusivos que no poseen los votantes mismos, es que todo el mundo podría cometer crímenes de poca monta siempre que se pudiera justificar ese bien ulterior y mayor al que se renuncia por no hacerlo. ¿Pero qué sentido tiene justificar frente a un juez que uno robó diez manzanas, por ejemplo, para dar de comer a diez niños hambrientos sin recursos? Aquí queda implicado que los individuos pueden disponer de la propiedad privada de otros individuos siempre y cuando los primeros consideren que en ese caso robar está justificado. Además, ¿cómo se determina cuánto es mucho y cuánto es poco? ¿Qué pasa si, por ejemplo, según mi sistema de valores decido quitar al pobre para dar al rico con la excusa de que aquellos no valoran lo que tienen lo suficiente mientras que los ricos sí? ¿Y si me presento frente al juez con la cartera de Pedro con la excusa de que este es un alcohólico que se gasta todo en vino mientras que yo mismo soy más sofisticado y podría hacer un uso más productivo y racional de este dinero?

Pero Zwollinsky se reserva para el final (punto 6) lo que, a primera vista, parece ser el argumento más sólido de su exposición. "Si el axioma de no agresión sólo prohíbe la iniciación de la violencia, una de sus consecuencias es que no contempla los delitos de "omisión." Un padre que dejará así morir de hambre a un bebé de 3 meses, o a un niño de 3 años, en verdad no estaría cometiendo crimen alguno. Los delitos por omisión tienen el sentido jurídico de penar por lo que "no se hace," mientras que el axioma de no agresión sólo prohíbe eso que se hace.

Sin embargo, antes de responder de forma tajante a esta cuestión, permítame el lector una breve aclaración sobre el tipo de implicaciones que supone este argumento. Aunque Zwollinsky no lo dice de forma expresa, si que podemos estar seguros de que, según el autor, la postura correcta a defender es precisamente la opuesta a lo implicado por la derivación que éste hace del axioma de no agresión. Es decir, que de este resultado se puede inferir la creencia positiva del autor sobre la legitimidad de la intervención por parte del Estado cuando se dan este tipo de sucesos. En esta medida, en esta categoría entrarían todos los casos relativos a la protección del menor, pero también al cuidado de los ancianos, personas discapacitadas, o cualquier individuo o grupo humano que no posea la capacidad de procurarse el alimento por sí mismo.

En este caso también se obtiene un resultado que constituye en verdad una petición de principio no justificada. Este principio podría formalizarse de la siguiente manera:

a. Al objeto de prevenir la inanición de A, B podrá adjudicar a C la tarea de alimentar a A en base a una tabla de criterios arbitrarios.

¿Qué otra cosa sino se demanda cuando se pide que C pague en forma de impuestos por la manutención A? ¿No sucede aquí lo mismo que en el caso anterior de las manzanas? Y si B en verdad ve un problema en la escasez que padece A, no sería más justo y ético que, en lugar de disponer de la salud económica de los demás, éste financiara de su propio bolsillo su manutención? ¿Qué merito moral hay en determinar que otro sujeto sino "yo mismo" tiene la tarea de solucionar el problema de este tipo de injusticias en el mundo?

Zwollinsky no puede querer decir que sea correcto afirmar que uno tenga derecho a servirse de medios ajenos para lograr un fin moral que nos es propio. La implicación más obvia de esta postura es que B no considera en verdad el problema de la inanición de A de una manera urgente o apremiante, pues si ello fuera así, no cabe duda de que éste hubiera remediado el problema con sus propios medios en lugar de adjudicárselo a otros. Y el problema no se resuelve diciendo que un crimen, si es insignificante, deja de serlo, o que el fin justifica los medios. Pues el poder realizar esta actividad implica que se exime de toda responsabilidad social a ese individuo que, según la escala de valores que sea, se considere que carece de los suficientes recursos como para ayudar a la sociedad en su conjunto. Es así que se acaba en un sistema donde se cree que el problema de la pobreza se soluciona llamando a un número de teléfono o pulsando un botón. Si sólo los más ricos son los responsables de solucionar los males del hombre, el incentivo que se crea es precisamente el de querer formar más bien parte de esa familia "no responsable" que tiene todos los gastos pagados en lugar de querer salir de la pobreza. Es decir, que la propuesta de Zwollinsky no sólo no es egoísta (yo no soy responsable de la pobreza sino la entidad X) y convencional (debido al carácter hipotético de partida), sino "ineficaz" pues logra precisamente el objetivo opuesto al perseguido (no se logra reducir el número de afectados sino que éste aumenta).

Luego, ¿Se debe permitir la muerte por inanición? La respuesta más obvia es que "no," pero admitiendo al mismo tiempo que la responsabilidad de solucionar este tipo de problemas es del individuo, y no del Estado u terceras partidas. Cuando uno ve a un niño que está siendo maltratado, tanto si es por inanición como por otros motivos, lo más justo es pararle los pies al atacante uno mismo y no esperar a que otros lo hagan por nosotros. Esto implica presentar demandas en el tribunal y esperar que un veredicto favorable nos otorgue a nosotros la tutela del menor en peligro. La inmoralidad no es castigable penalmente hablando (desgraciadamente, dejar morir por inanición no es un delito si no existe un contrato de por medio), pero la sociedad siempre ha rechazado y marginalizado de forma tradicional a este tipo de individuos. No es tarea del Estado solucionar el problema de la pobreza en el mundo, sino del individuo; es decir, de todos nosotros o de nadie en particular.

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[i] http://www.libertarianism.org/blog/six-reasons-libertarians-should-reject-non-aggression-principle

[ii] La primeras formulaciones del principio ya aparecen en épocas tan tempranas como el zoroastrismo y su idea de que el hombre nacía con derechos inalienables, y que la función del mismo, no era sólo la de obedecer al rey sabio, sino en saber cuestionar la justicia y moralidad de los edictos (Stephen Kinzer, All The Shah's Men, segunda edición, ISBN 978-0470185490). Los estoicos, por ejemplo, mantenían que ningún hombre nacía esclavo por naturaleza al ser ésta una condición impuesta a la libertad interior del alma humana. Los primeros cristianos que trataron de introducir el concepto de "derechos inalienables" tomando como punto de partida el derecho natural, fueron autores como San Agustín, Tomás de Aquinas, Francisco Suarez, Juan de Mariana o Francisco de Vitoria. Ya en el siglo XVI, y al amparo de la universidad de Salamanca, el esfuerzo tomista del pensamiento cristiano trató de desarrollar esta idea más aún tomando como base el derecho natural. El origen de esta preocupación ya parece darse en la epístola de Pablo a los Romanos (Romanos 2, 13-14) cuando éste reconoce que los "gentiles" tienen la capacidad de reconocer la "ley" en "ausencia" de la misma al llevarla impresa en sus corazones. Ya antes de la ruptura anglicana con Roma, estas nociones comienzan a introducirse en la jurisprudencia inglesa y el derecho de equidad a través de figuras como Henry de Bracton (1268) o Sir John Fortescue (circa 1476). La idea de que "el deseo del rey es ley," fue cuestionada en base a estos principios tanto por autores ingleses como Brancton que mantenía el Rey también estaba sujeto a la ley, o el padre Juan de Mariana que exhortaba a llamar al Monarca a razón cuando fuera que éste le faltara a la virtud o los principios de justicia inherentes a su mandato (DE REGE ET REGIS INSTITVTIONE, Toledo 1598).

[iii] Ibid.