Se nos acusa a los aprioristas de que una
de las cuestiones obvias que se derivarían de la instauración de un sistema de
intercambios voluntarios viene dada por la esclavitud infantil, el uso
permisivo de las sustancias de abuso, el sexo pagado y la inmoralidad
generalizada. O por lo menos, así de claro parecen tenerlo algunos autores que
ven implicada la esclavitud infantil en el apriorismo extremo. "Lo que
vosotros queréis," dicen algunos apuntándonos con el dedo, "es sacar
a los niños de la escuela, ponerles cadenas y obligarles a trabajar en minas a
trabajo forzado." Y ello, una vez se haya instaurado ese reino añorado por
todos nosotros (austriacos malvados) del capitalismo de "libre
mercado."
Este es precisamente el trasfondo que
rezuma el artículo escrito por el profesor Matt Zwolinski titulado "Six Reasons Libertarians Should Reject the Non-Aggression Principle"
(Seis razones por las cuales
el libertarianismo debería rechazar el principio de no agresión).[i]
Matt Zwolinski parte en este escrito de
la idea del axioma de no agresión libertario y justifica su rechazo sobre la
base de seis puntos o consecuencias lógicas a las que él dice aboca este
principio.
El profesor Matt Zwolinski tiene razón al
denunciar que toda la ética libertaria gira en torno a los derechos de
propiedad. Tradicionalmente, el racionalismo liberal en EEUU y Europa ha
tratado de venir a definir estos principios en base a los denominados derechos
naturales y su fundamentación lógica.[ii]
Aquí no podemos entrar en los pormenores respecto al surgimiento del derecho
natural y el tipo de implicaciones teológicas que supone partir de una teoría
de los derechos que es inmanente, pero si queremos decir brevemente que la
fundamentación de estos principios de la filosofía natural en base a los
derechos de propiedad representa en verdad un salto cualitativo respecto del
enfoque anterior al objeto de hacerlo coherente con el modelo económico que hoy
día mantiene la escuela austriaca de economía. Es decir, que de alguna manera
se trata aquí de integrar el ámbito ético y económico en una sola teoría que
explique las mismas cosas, pero que carezca por otro lado de la implicación no
deseada en un modelo de ciencia de tener que postular divinidades o entidades
del sentido.
La queja del profesor Matt Zwolinski
reside en el hecho de que él considere la plausibilidad del principio de no
agresión como algo superficial. Para Matt Zwolinski:
"...por supuesto que
es de sentido común pensar que la agresión sea una cosa mala. Pero lo que si
queda lejos del sentido común es creer que su maldad sea absoluta, de tal manera que la incorrección del agredir se ponga
delante de cualquier otro tipo de consideración sobre la justicia o moralidad
política.[iii]
Según Matt Zwollinski, existiría una
diferencia de grado entre partir de una prohibición absoluta o una presunción
fuerte pero debatible sobre el principio de no agresión. Existen casos, dice el
autor, donde, por ejemplo, el imponer un impuesto mínimo a los más ricos podría
repercutir en la mejora sustancial del conjunto de la sociedad, así que partir
de la absolutidad de este principio impide tener en cuenta otros beneficios que
podrían ser superiores a la agresión misma.
Para Matt Zwollinski el principio de no
agresión habría de ser descartado porque:
1. Prohíbe toda polución
2. Posee una actitud de todo o nada frente
al riesgo
3. No prohíbe el fraude
4. Depende de una teoría de la propiedad
subyacente
5. Prohíbe las pequeñas agresiones
cometidas en aras del bien común
6. Hace la vista gorda sobre la
responsabilidad parental en el cuidado de los niños
El punto 1 se debe, según lo ve el propio
Zwollinski, al hecho de que al estar toda agresión prohibida, cualquier
cantidad de polución, por pequeña que sea, debería estar prohibida también al
representar ésta una iniciación de la violencia contra gente que no nos ha
hecho nada o dio muestra de guerra alguna. Pero esta conclusión es incorrecta,
pues al estar el principio de no agresión fundamentado en torno a los derechos
de propiedad, una de las implicaciones es que no puede darse una situación de
crimen sin víctima. Es decir, que para que pueda decirse que se ha cometido un
crimen alguien tiene que poder presentar cargos. De otra manera se acaba con la
solución poco satisfactoria de tener que adjudicar a una tercera partida la
tarea de emitir un juicio de valor sobre eso que se enjuicia como tutor y
garante de la humanidad entera.
Una de las cuestiones que 2 parece querer
implicar es que, o bien toda forma de riesgo ha de estar prohibida (por poner a
todo el mundo en peligro), o bien ser permitida (pues la agresión sólo se
revela como tal una vez ésta se ha manifestado y no antes). Si se admite que 2
es la postura correcta," se pregunta Zwollinsky, "qué actitud se
debería de tener si alguien pusiera una sola bala en un revolver y en lugar de
matarnos éste se dedicara a jugar con la probabilidad dehacerlo apretando el
gatillo. Si sólo se puede castigar un crimen una vez éste se ha cometido, el
hecho de que yo juegue a la ruleta rusa con alguien debería de permitirse al no
representar una agresión física de ningún tipo. Sin embargo la respuesta aquí
parece obvia y no creo que este punto requiera de mayor aclaración. Si alguien
te apunta con un revolver en la cara, no preguntes si se trata de la ruleta
rusa: saca el tuyo y dispara con un 100% de certeza y sin ambigüedades. No
existe problema legal alguno que deba preocupar aquí, sobre todo si hay
testigos. No sé si se habrá dado cuenta Zwollinsky de ello, pero en una
sociedad sin Estado no hay organismo alguno que nos impida a todos llevar
armas.
Hemos de reconocer que el punto 3 nos deja
un poco perplejos porque el fraude, si se puede probar mediante contrato,
representa en verdad un atentado contra el principio de no agresión. Lo que no
puede existir, sin embargo, es una ley que nos prevenga de la estupidez o el
descuido. El argumento de Zwollinsky gira sobre la idea de que el principio de
no agresión sólo prohíba la iniciación de la violencia "física," y el
fraude, argumenta el autor, no lo es. Si yo adquiero algo mediante mentiras y
engaños, y si la gente me otorga voluntariamente eso que pido, en verdad no
estaría ejerciendo violencia alguna contra nadie. Pero si la policía viene a mi
domicilio, rompe la puerta de mi casa, y me sustrae todo lo así adquirido,
sería más bien ésta la que estaría iniciando la violencia sobre mí y no lo
contrario. Esta postura, por la misma regla de tres, implicaría que el robo con
fuerza sobre las cosas, y no las personas, también habría de estar permitido, o
la suplantación de la personalidad con fines criminales (extraer dinero de la cuenta de alguien, por ejemplo), las
amenazas, etc. Como la otra cara del principio de no agresión viene dada por
los derechos de propiedad en sí, resulta del todo imposible definir la
violencia si se prescinde de los mismos. Es decir, que el determinar que es
violencia o no depende de qué derechos de propiedad pueda tener alguien. Siempre
que surja una duda sobre quién tiene derecho a usar algo, sólo hay que
preguntarse por el dueño de la cosa.
Este argumento no se sostiene debido a la
concepción errónea de partida que se hace del principio de no agresión. Y una
implicación de mantener 3 es que este punto reconoce los derechos de propiedad
de los individuos (debido a la posesión de facto del propio cuerpo), pero no
sobre las cosas. Este principio no prohíbe el uso de la fuerza en sí, sino el
uso ilegítimo de la misma, de tal manera que es posible reformularlo como el
principio de no coerción o de la no iniciación de la fuerza. Es decir, que la
agresión lo es en tanto en cuanto ésta se dé en un entorno de coacción, pues la
ley no puede sino guardar silencio frente a ese que reciba tortas de forma voluntaria.
Zwollinsky tiene razón al implicar que los términos "coacción" o
"violencia" sólo se pueden aplicarse sobre individuos y no las cosas
(pues resulta del todo incorrecto decir que alguien estaba maltratando una
piedra), pero en base a una teoría coherente del derecho resulta del todo
posible decir que alguien ejerció "fuerza" de forma ilegítima sobre
un objeto (bien sea por haberlo sustraído, deteriorado o dañado de otro modo).
Es obvio que quién rompe un jarrón de forma ilegítima no está cometiendo un
asesinato, pero son precisamente los derechos de propiedad los que nos permiten
distinguir entre lo uno y lo otro: una cosa es robar y otra asesinar.
Respecto del punto 4 cabría decir que ya
no se trata tanto del hecho de que el principio de no agresión dependa de una
teoría sobre la propiedad subyacente, sino que esa teoría constituye en verdad
un resultado lógico de mantener esta postura. Si se admite el hecho de que yo
pueda reclamar algo para mí que no tenga dueño (una piedra en el camino), o si
alguien me da o intercambia algo de forma voluntaria, queda implicado en el
argumento que la tal cosa "es mía" por haber llegado ésta a mi sin yo
haber ejercido violencia o fuerza sobre persona alguna o sus pertenencias.
Contra este ejemplo se puede argumentar que nadie en verdad tiene derecho a quedarse
para sí algo que pudiera constituir un bien económico, pero decir esto ya
implica los derechos de propiedad en sí (o la posibilidad de que los pueda
haber). Además, sólo los individuos concretos (no una tercera partida exterior
al mercado o la relación misma) son los únicos capacitados (en función de su
sistema temporal de preferencias), de determinar "qué es un bien
económico" y en qué medida. Este tipo de argumentos son inválidos y
fáciles de replicar. Si la tal cosa no la puedo reclamar para mí por ser ésta
un bien económico en potencia, ¿cómo se determina esto desde el preciso
instante en que me encuentro yo sólo en mitad del camino y no hay nadie que se
me oponga? Y si hay alguien que se me oponga, ¿de dónde surge la autoridad de
determinar quién tiene derecho a hacer algo con la cosa si se niegan los
derechos de propiedad en sí?
El punto 5 es quizás el más fácil de
rebatir. Aquí se reconoce que la absolutidad del principio de no agresión
impide cometer pequeñas agresiones (delitos de poca monta) a cambio de mejoras
para la sociedad que pueden ser sustancialmente mayores que la agresión misma.
Zwollinsky pone aquí como ejemplo el exigir un impuesto mínimo a los más ricos
para, por ejemplo, financiar a niños pobres, enfermos y sin recursos. Zwollinsky
denuncia que el daño que se hace aquí no es comparable con el beneficio tan
grande que se obtiene, sobre todo, si se trata de ayudar a los más
desfavorecidos.
Una de las implicaciones más obvias de
este argumento reside en el hecho de que, a no ser que se considere que el
Estado posee poderes y derechos especiales y exclusivos que no poseen los
votantes mismos, es que todo el mundo podría cometer crímenes de poca monta
siempre que se pudiera justificar ese bien ulterior y mayor al que se renuncia
por no hacerlo. ¿Pero qué sentido tiene justificar frente a un juez que uno robó
diez manzanas, por ejemplo, para dar de comer a diez niños hambrientos sin
recursos? Aquí queda implicado que los individuos pueden disponer de la
propiedad privada de otros individuos siempre y cuando los primeros consideren
que en ese caso robar está justificado. Además, ¿cómo se determina cuánto es
mucho y cuánto es poco? ¿Qué pasa si, por ejemplo, según mi sistema de valores
decido quitar al pobre para dar al rico con la excusa de que aquellos no
valoran lo que tienen lo suficiente mientras que los ricos sí? ¿Y si me
presento frente al juez con la cartera de Pedro con la excusa de que este es un
alcohólico que se gasta todo en vino mientras que yo mismo soy más sofisticado
y podría hacer un uso más productivo y racional de este dinero?
Pero Zwollinsky se reserva para el final (punto
6) lo que, a primera vista, parece ser el argumento más sólido de su
exposición. "Si el axioma de no agresión sólo prohíbe la iniciación de la
violencia, una de sus consecuencias es que no contempla los delitos de
"omisión." Un padre que dejará así morir de hambre a un bebé de 3
meses, o a un niño de 3 años, en verdad no estaría cometiendo crimen alguno.
Los delitos por omisión tienen el sentido jurídico de penar por lo que "no
se hace," mientras que el axioma de no agresión sólo prohíbe eso que se
hace.
Sin embargo, antes de responder de forma
tajante a esta cuestión, permítame el lector una breve aclaración sobre el tipo
de implicaciones que supone este argumento. Aunque Zwollinsky no lo dice de
forma expresa, si que podemos estar seguros de que, según el autor, la postura
correcta a defender es precisamente la opuesta a lo implicado por la derivación
que éste hace del axioma de no agresión. Es decir, que de este resultado se
puede inferir la creencia positiva del autor sobre la legitimidad de la
intervención por parte del Estado cuando se dan este tipo de sucesos. En esta
medida, en esta categoría entrarían todos los casos relativos a la protección
del menor, pero también al cuidado de los ancianos, personas discapacitadas, o
cualquier individuo o grupo humano que no posea la capacidad de procurarse el
alimento por sí mismo.
En este caso también se obtiene un resultado
que constituye en verdad una petición de principio no justificada. Este
principio podría formalizarse de la siguiente manera:
a. Al objeto de prevenir la inanición de
A, B podrá adjudicar a C la tarea de alimentar a A en base a una tabla de
criterios arbitrarios.
¿Qué otra cosa sino se demanda cuando se
pide que C pague en forma de impuestos por la manutención A? ¿No sucede aquí lo
mismo que en el caso anterior de las manzanas? Y si B en verdad ve un problema
en la escasez que padece A, no sería más justo y ético que, en lugar de
disponer de la salud económica de los demás, éste financiara de su propio
bolsillo su manutención? ¿Qué merito moral hay en determinar que otro sujeto
sino "yo mismo" tiene la tarea de solucionar el problema de este tipo
de injusticias en el mundo?
Zwollinsky no puede querer decir que sea
correcto afirmar que uno tenga derecho a servirse de medios ajenos para lograr
un fin moral que nos es propio. La implicación más obvia de esta postura es que
B no considera en verdad el problema de la inanición de A de una manera urgente
o apremiante, pues si ello fuera así, no cabe duda de que éste hubiera
remediado el problema con sus propios medios en lugar de adjudicárselo a otros.
Y el problema no se resuelve diciendo que un crimen, si es insignificante, deja
de serlo, o que el fin justifica los medios. Pues el poder realizar esta
actividad implica que se exime de toda responsabilidad social a ese individuo
que, según la escala de valores que sea, se considere que carece de los
suficientes recursos como para ayudar a la sociedad en su conjunto. Es así que
se acaba en un sistema donde se cree que el problema de la pobreza se soluciona
llamando a un número de teléfono o pulsando un botón. Si sólo los más ricos son
los responsables de solucionar los males del hombre, el incentivo que se crea
es precisamente el de querer formar más bien parte de esa familia "no
responsable" que tiene todos los gastos pagados en lugar de querer salir
de la pobreza. Es decir, que la propuesta de Zwollinsky no sólo no es egoísta (yo
no soy responsable de la pobreza sino la entidad X) y convencional (debido al
carácter hipotético de partida), sino "ineficaz" pues logra
precisamente el objetivo opuesto al perseguido (no se logra reducir el número
de afectados sino que éste aumenta).
Luego, ¿Se debe permitir la muerte por
inanición? La respuesta más obvia es que "no," pero admitiendo al
mismo tiempo que la responsabilidad de solucionar este tipo de problemas es del
individuo, y no del Estado u terceras partidas. Cuando uno ve a un niño que
está siendo maltratado, tanto si es por inanición como por otros motivos, lo
más justo es pararle los pies al atacante uno mismo y no esperar a que otros lo
hagan por nosotros. Esto implica presentar demandas en el tribunal y esperar
que un veredicto favorable nos otorgue a nosotros la tutela del menor en
peligro. La inmoralidad no es castigable penalmente hablando (desgraciadamente,
dejar morir por inanición no es un delito si no existe un contrato de por
medio), pero la sociedad siempre ha rechazado y marginalizado de forma
tradicional a este tipo de individuos. No es tarea del Estado solucionar el
problema de la pobreza en el mundo, sino del individuo; es decir, de todos
nosotros o de nadie en particular.
[i]
http://www.libertarianism.org/blog/six-reasons-libertarians-should-reject-non-aggression-principle
[ii] La primeras formulaciones del principio
ya aparecen en épocas tan tempranas como el zoroastrismo y su idea de que el
hombre nacía con derechos inalienables, y que la función del mismo, no era sólo
la de obedecer al rey sabio, sino en saber cuestionar la justicia y moralidad
de los edictos (Stephen Kinzer, All The Shah's Men, segunda edición, ISBN
978-0470185490). Los estoicos, por
ejemplo, mantenían que ningún hombre nacía esclavo por naturaleza al ser ésta
una condición impuesta a la libertad interior del alma humana. Los primeros
cristianos que trataron de introducir el concepto de "derechos
inalienables" tomando como punto de partida el derecho natural, fueron
autores como San Agustín, Tomás de Aquinas, Francisco Suarez, Juan de Mariana o
Francisco de Vitoria. Ya en el siglo XVI, y al amparo de la universidad de
Salamanca, el esfuerzo tomista del pensamiento cristiano trató de desarrollar
esta idea más aún tomando como base el derecho natural. El origen de esta
preocupación ya parece darse en la epístola de Pablo a los Romanos (Romanos 2,
13-14) cuando éste reconoce que los "gentiles" tienen la capacidad de
reconocer la "ley" en "ausencia" de la misma al llevarla
impresa en sus corazones. Ya antes de la ruptura anglicana con Roma, estas
nociones comienzan a introducirse en la jurisprudencia inglesa y el derecho de
equidad a través de figuras como Henry de Bracton (1268) o Sir John Fortescue
(circa 1476). La idea de que "el deseo del rey es ley," fue
cuestionada en base a estos principios tanto por autores ingleses como Brancton
que mantenía el Rey también estaba sujeto a la ley, o el padre Juan de Mariana que
exhortaba a llamar al Monarca a razón cuando fuera que éste le faltara a la
virtud o los principios de justicia inherentes a su mandato (DE REGE ET REGIS
INSTITVTIONE, Toledo 1598).
[iii] Ibid.
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