El Austroliberal, Birmingham 1 de Junio de 2014, por
Jorge A. Soler Sanz
Epicuro: la
justicia natural es un símbolo o expresión de la utilidad;
el prevenir
que una persona dañe o sea dañada por otro.
La primera autora que expuso desde la Ética el problema lógico del vagón de tren[i] (fuera de control) fue Philipa Foot. Otros autores han introducido otras variantes de este problema (como las que veremos a continuación) y aportado distintas respuestas desde varias posturas utilitaristas, o la moral, pero en este artículo sólo estudiaremos el problema desde un enfoque racionalista y ético (de la argumentación).[ii] En su formulación originaria Foot lo expone de la siguiente manera:
Supongamos que un juez o magistrado se vea encarado por un grupo de amotinados
violentos que demandan que un determinado acusado sea declarado culpable bajo
la amenaza de aniquilar a un cierto grupo de personas si no se cumplen sus
demandas. Cómo no se sabe quién es el verdadero culpable, la única forma que
tiene el juez de salir de semejante aporía es declarando culpable al primero
que pase por la calle y determinando su ejecución. Junto a este ejemplo se
presenta otro similar en el que un piloto cuyo avión está a punto de
estrellarse tiene que tomar la decisión de dirigirlo o no hacia un área menos
poblada. Para que la relación paralela sea lo más fidedigna posible, también se
podría suponer en su lugar que éste es en verdad el conductor de un vagón de
tren que se encuentra fuera de control y que sólo se puede desvíar desde una
vía estrecha hacia otra; en una de las vías se encuentran trabajando cinco
hombres mientras que en la otra se encuentra uno sólo. Cualquiera que se
encuentre en alguna de estas dos vías morirá cuando pase el tren. En el caso de
las revueltas los amotinados tienen cinco rehenes de tal forma que en ambos
casos se supone que se tiene que decidir entre la vida de uno o las cinco restantes.[iii]
Así planteado el problema, la aporía surge porque, o bien
no se hace nada y se deja morir a cinco personas, o bien se toma la decisión de
tomar otro carril matando a uno para salvar al resto. Es decir, si el conductor
del tren decide continuar su curso y no cambiar de carril los cinco
trabajadores que se encuentran en la vía morirán, pero si éste cambia de curso,
muere un inocente para salvar a los otros cinco. ¿Qué se debe hacer en tal
coyuntura?
Digamos para ilustrar este ejemplo y subrayar la noción de "intencionalidad" que somos un matrimonio de
judíos que se encuentran intentando cruzar la frontera con sus hijos durante la
Alemania nazi y que somos detenidos en la aduana por las SS, la cual, nos
presenta la siguiente disyuntiva: si escogéis a uno de vuestros cinco hijos y
le ejecutáis delante de nosotros, os dejaremos huir con el resto a Suiza, pero
si no tomáis ninguna decisión mataremos a todos vuestros hijos y os tendréis
que marchar solos. En este caso, la disyuntiva es o bien matar a uno de
nuestros hijos para que el resto pueda seguir vivo, o no tomar ninguna decisión
dejándoles morir a todos.
Tanto en el caso del vagón de tren como en el de la
familia judía que intenta cruzar la frontera, sólo se presentan dos posibles
soluciones; o bien no hacer nada dejando morir a la mayoría, o bien hacer algo,
lo que implica tener que matar a alguien para salvar al resto. El problema que
se presenta aquí, por lo tanto, no consiste entre tener que eliminar cinco
vidas para salvar a una o viceversa, sino en determinar la legitimidad ética de
asesinar a alguien al objeto de evitar un mal mayor. El piloto del avión está
aquí en mejor situación, pues al desviarse de su curso hacia áreas cada vez
menos pobladas éste no estaría dirigiendo el avión contra nadie en particular
pudiendo minimizar el riesgo para el conjunto de la población hasta el mismo
momento del impacto, mientras que en los otros dos casos uno tiene que querer matar
a alguien de forma consciente para salvar al resto, o no hacer nada y dejar que
mueran todos (en el caso de los padres) o cinco (en el caso del tren). Es
decir, que si el piloto del avión sobreviviera al impacto matando sólo a cinco,
éste siempre podrá argumentar que su intención no fue la de matarles, pues de
hecho su avión se encontraba de facto en curso de desvío (digamos hacia el extrarradio
de la ciudad), mientras que en el caso del tren y la familia judía se tiene que
querer matar a alguien para salvar al resto.
La solución frente a este tipo de aporías se presenta
determinando quién cayó en desgracia en primer lugar y preguntándonos si nos es
posible transferir esta desgracia de unos individuos a otros. El ejemplo de
Block[iv]
es especialmente significativo en este terreno. Aquí la disyuntiva se presenta
entre elegir por nosotros mismos o la vida de un inocente que está siendo usado
como escudo humano por un criminal que nos apunta con una pistola. ¿Sería
legítimo en este caso disparar contra el criminal y correr el riego de matarle
junto al escudo humano para salvarnos nosotros o dejar que aquel mismo nos
mate? En este caso particular el primero que cayó en desgracia fue el escudo
humano, y la pregunta que se plantea es si éste nos la puede transferir a
nosotros al objeto de evitar su muerte a costa de la nuestra. Desde este enfoque, la solución al problema del tren pasa por no hacer nada, en el caso
del escudo humano podemos actuar matando al inocente, mientras que en el caso
de la familia judía nos resultaría legítimo matar para salvar al resto o no
hacer nada (las dos soluciones son legítimas). Si partimos del caso de la
familia de judíos, por ejemplo, veremos que todos los hijos cayeron en
desgracia, luego al seleccionar uno se estaría realizando un acto de caridad
para socorrer al resto. Si partimos de la idea de que los padres no deben
socorro a sus hijos, matar a uno de ellos para salvar al resto no es sino un
acto de bondad por parte de los padres. Y como esto es así, no hacer nada
también es posible, pues al dejar que mueran no estaríamos iniciando la violencia
contra ninguno de ellos.
El lector tiene que darse cuenta de que hay una
diferencia entre decir que:
1. Hemos secuestrado al conjunto de la población a la que
mataremos si no se elige a alguien para que muera en su lugar y
2. Hemos secuestrado a cinco a miembros de esa población
a los que mataremos si no se elige a alguien para que muera en su lugar
En 1. es la población entera la que ha caído en
desgracia, mientras que en 2. sólo se trata de cinco personas. Esta sutil
distinción hace que sea posible matar a uno para salvar al resto en 1 mientras
que no es posible hacer lo mismo en 2 al no haber caído esa persona en
desgracia junto al resto que se encuentra secuestrado. Si los padres no matan a
uno de sus hijos, las SS lo harán por ellos, luego al pegar el padre o la madre el
tiro no estarían añadiendo o restando nada. Y el no hacer nada, aunque
incomprensible, también es legítimo al no deberle los padres ningún derecho de
socorro a los hijos. Es decir, que el hijo ya se encontraba muerto desde antes
de disparar los padres.
1. se asemeja al caso de la familia judía en el hecho de
que todos los hijos hayan caído en desgracia. Supongamos que nos hallamos en el
contexto de la cultura primitiva maya y los sacrificios humanos. En este
contexto son un grupo de sacerdotes los que amenazan al conjunto de la
población con entregar periódicamente a una de sus ciudadana vírgenes para ser
sacrificada (a cuchillo) frente a los dioses o, de lo contrario, es la población entera la que
muere. En este caso también sería legítimo que, por ejemplo, se estableciera un
sistema de sorteo para determinar quién debe morir primero, pues ya se
encuentran todos ellos muertos.
Siguiendo en esta línea, supongamos para el caso que
durante la estancia de Neil Armstrong en la luna, un grupo de extraterrestres
desalmados (digamos Darth Vader y sus secuaces imperialistas) nos comunican la
siguiente amenaza: hemos dirigido el rayo laser de la estrella de la muerte
contra la tierra; o bien matáis a Neil Armstrong y os salváis todos, o bien
morís todos y nos llevamos a Neil Armstrong a vivir con nosotros a nuestro
planeta. ¿Qué se debe hacer en este caso? Una cosa que podemos hacer es
preguntarle a Neil Armstrong si quiere inmolarse para salvar a la humanidad
entera, pero lo que no podemos hacer es tomar una decisión por él mismo. Este
tipo de aporías surgen precisamente, no por un problema lógico o praxeológico,
sino porque a la hora de aportar soluciones se quiere adoptar una postura moral
o utilitaria. Es desde estos paradigmas que las posibles soluciones parecen
contradecir ciertos supuestos, pero si se abandonan los supuestos de que parten
este tipo de enfoques la respuesta es obvia. Sólo nos sería legítimo matar a
Neil Armstrong en el caso de que los extraterrestres no prometieran llevársele
con ellos y su muerte, al no tener ningún lugar al que regresar tras la
destrucción de la tierra, sólo fuera una cuestión de tiempo. Nadie tiene en
verdad derecho a transmitir su desgracia al resto sin consulta previa; e
iniciar la violencia contra alguien es erróneo en todos los casos.
[i] Philippa
Foot, The Problem of
Abortion and the Doctrine of the Double Effect in Virtues and Vices (Oxford: Basil Blackwell, 1978).
[ii] Para aquellos interesado en estudiar tales
posturas véase: Judith Jarvis Thomson, Killing, Letting Die, and the Trolley
Problem, 59 The Monist 204-17 (1976); Judith Jarvis Thomson, The
Trolley Problem, 94 Yale Law Journal 1395-1415 (1985); Peter Unger, Living
High and Letting Die (Oxford: Oxford University Press, 1996); Francis
Myrna Kamm, Harming Some to Save Others, 57 Philosophical Studies
227-60 (1989).
[iii] Ibid.
[iv] Walter Block, The Human Body
Shield, Journal of Libertarian Studies, 22:625-630 (2011)
