¿Existen los Derechos Naturales?

El Austroliberal, Birmingham 30 de Enero de 2014, por Jorge Antonio Soler Sanz

En este artículo no voy a entrar a considerar las diferencias entre el derecho positivo y el derecho natural, pues ya me he extendido sobre este tema en otro lugar (Derechos y Privilegios, Persona Natural Persona Ficta), sino que mi intención en esta ocasión ha de consistir en reflexionar sobre el concepto de "derecho natural" en sí y lanzar la pregunta de si puede o no existir tal cosa. El problema que tenemos con esta idea en el ámbito de la filosofía, o desde una teoría de derecho, reside en su carácter de "inalienabilidad." Un derecho natural no es un derecho contingente, pues estos no dependen de ningún cuerpo de leyes previo que los justifique, lo que implica que no pueden ser otorgados ni negados. Por regla general, decimos que un derecho es "natural" cuando poseen ciertas propiedades lógicas que impiden al individuo negárselos a sí mismo o que otros puedan hacerlo, pero esta regla no siempre se cumple y ya veremos por qué.

La idea de derecho natural surge en el contexto de la escolástica católica y medieval, que postulaba ciertos derechos como dados (por el Creador) y, por ello mismo, los consideraba inalienables (no negociables). Es precisamente esta la fuente de inspiración de la que habrán de beber autores posteriores del periodo ilustrado o la reforma protestante. Es la idea de "inalienabilidad" de los derechos naturales lo que impregna un documento tan carismático e históricamente significativo como la Declaración de Independencia de EEUU de 1776, donde las trece colonias, partiendo de un borrador de Thomas Jefferson, deciden independizarse del Rey inglés haciéndose eco de lo dispuesto por el padre Mariana en su DE REGE ET REGIS INSTITVTIONE, volumen este donde el escolasta justifica el destrono y derrocamiento del monarca cuando éste "no atienda a la razón" y traicione la función que justifica su poder de gobierno. Según la Declaración de Independencia:

Aquí afirmamos estas verdades como autoevidentes, que todos los hombres han sido creados iguales y que se hayan dotados por su Creador con ciertos derechos "inalienables," que entre estos derechos se encuentra el derecho a la vida, la libertad y la consecución de la felicidad.

Que para asegurar estos derechos se instaura la función de gobierno entre los hombres, el cual deriva la legitimidad de sus poderes a partir del consentimiento del gobernado. Que cuando cualquier forma de gobierno se vuelva destructiva para con tales fines, el individuo tiene el deber y la obligación de derrocarlo para instaurar un nuevo gobierno...

Inmanuel Kant, por ejemplo, derivaba los derechos naturales de forma apriorística a partir de la razón misma, lo que entronca perfectamente con la idea de base contenida en esta declaración, es decir, que ciertas verdades son autoevidentes, entre estas, que todos los hombres son creados iguales y que estos han sido dotados por ciertos derechos inalienables por su creador, derechos estos, que ningún gobierno terrenal tiene el poder de abolir u otorgar en sentido alguno, pues se tratan de un regalo que Dios concede al hombre. O John Locke, que también igualó los derechos naturales con el derecho a la vida, la libertad y la propiedad privada. La justificación última para la guerra de independencia se tiene precisamente en la constatación de que el gobierno del rey inglés ha decidido obviar estos derechos, lo que implica de raíz su falta de legitimidad.

La razón fundamental que se encuentra sobre la base de nuestra negación de los derechos naturales se debe a un hecho o reflexión meramente teórica. Ya no sólo se trata de la idea insatisfactoria de tener que postular la existencia de entidades de sentido (como Dios) que justifiquen su existencia, sino que, al partir de la idea de "derecho natural" se cosifica el derecho en sí, que desde este enfoque es entendido como una cualidad innata presente en el hombre por su mera condición de hombre. Pero negarse a adoptar este enfoque que basa su reflexión crítica sobre la existencia de tales derechos no negociables no implica renunciar a la legitimidad en el ámbito jurídico, el convencionalismo o la relatividad de los derechos. En verdad ocurre que hoy por hoy podemos explicar más y mejor si en lugar de partir de la idea de "derecho natural" partimos de las éticas de la argumentación tal y como éstas son entendidas tras la rúbrica final que Hoppe pone en las éticas del diálogo de su maestro y mentor Habermas. El problema no consiste en postular la existencia de estos derechos, sino en justificarlos racionalmente.

Desde este enfoque, decir que uno tiene derecho a la vida, por ejemplo, no se entiende desde un punto de vista aislado a la formulación de esta proposición como en el caso anterior. En verdad decir que uno tiene derecho a la vida sólo tiene sentido en el marco de una ética argumentativa donde tal afirmación se propone a una comunidad de hablantes que, a su vez, serán los responsables de validarla de forma intersubjetiva. Decir, por lo tanto, que uno tiene derecho a la vida, o al trabajo, o a la salud, etc., se traduce en una proposición ética que uno debe poder realizar frente a los demás bajo la forma "yo propongo que A es cierto, o que tal sea el caso." Es obvio que uno siempre podrá proponer cosas tales como el asesinato o el robo, pero tales propuestas éticas pierden fuerza en el diálogo cuando éstas se realizan con la pretensión de ser universales en una comunidad de hablantes. Desde este enfoque, el hombre no nace con derechos como ocurre con el enfoque anterior donde se mantiene la existencia cosificada del derecho en el individuo aislado, sino que estos no tienen una existencia independiente a su formulación, bajo la forma de proposiciones éticas, en una comunidad de hablantes y con la pretensión de que tales propuestas tengan un valor intersubjetivo.

Bajo este prisma, para poder hablar de un derecho, este tiene que poder ser expresado y, por ende, reconocido por otras personas. Derechos que uno no expresa, o reclama para sí, no existen de forma alguna. Nadie puede tener un derecho que exista de forma independiente a su formulación en una comunidad de hablantes. El derecho a la libertad de expresión, o la vida, por ejemplo, pueden ser perfectamente negados en función del contexto en que tales proposiciones éticas se realicen. No cabe duda de que constituye un absurdo decir algo como que a Pepe hay que respetarle sus derechos humanos inalienables después de haber violado y asesinado a nuestra hija; y sin embargo, esta es la forma actual de operar del derecho, donde la actuación judicial de castigo ha de renunciar a su función si se esgrime la existencia de alguno de estos derechos. Es precisamente el derecho a la vida, que nuestro sistema judicial entiende como un derecho inalienable, lo que impide ajusticiar correctamente a este tipo de criminales.

La opción por una ética de la argumentación como sustituta de la teoría natural de los derechos consiste en verdad en un argumento de tipo estético y filosófico. Primero ocurre que la teoría argumentativa de la comunicación es mucho más elegante y simple. Luego, que bajo este enfoque, resulta posible presentar sus resultados en un sistema lógico coherente que no presenta brechas. Es obvio que sólo por una cuestión moral, o de costumbre legal, se puede justificar algo como el derecho a la vida de alguien que a su vez no respeta la vida de los demás, pero en ello consiste introducir un elemento arbitrario en el cálculo de la verdad ética (por no hablar de la falta de normatividad que supone afirmar tales cosas). En verdad resulta que los derechos naturales si pueden negarse en función de qué contexto se realicen tales proposiciones éticas (como la del derecho a la vida o la propiedad privada), pero ello es perfectamente coherente bajo el punto de vista de una ética de la argumentación. De hecho, que se llegue a este tipo de resultados implica que tales proposiciones éticas no son universalizables.

Hemos explicado ya en otro lugar por qué resulta del todo insatisfactorio partir de supuestos tales como que el hombre tiene derecho a la vida por ser hombre, o por ser racional, etc., pero resulta perfectamente posible partir de alguna de estas morales desde el punto de vista individual (como por ejemplo este que escribe, que es católico, cree en Dios y en la existencia de derechos naturales inalienables) siendo al mismo tiempo profesional en el ámbito de la reflexión teórica. Además, en la reflexión o justificación del regicidio por parte del padre Mariana, ya existe un reconocimiento implícito de una ética de la argumentación y la contingencia de los derechos (el derecho de gobierno del monarca no es absoluto, sino que éste se encuentra supeditado a, es decir, que es contingente en relación con, la función legítima de gobierno). Aquí ya no se está diciendo que el hombre tiene un derecho absoluto a algo, sino que se introduce la partícula condicional "si" en su lugar atendiendo a la contingencia, o carácter contractual, de los mismos. Desde la ética, por contra a la religión, o la moral si se quiere, que posee toda legitimidad a la hora de solucionar el problema de postular entidades espirituales que los justifiquen, no tiene mucho sentido decir que el hombre nace con derechos inalienables. El no admitir esto implica introducir un elemento arbitrario y convencional (moral) en el cálculo ético, lo cual en verdad constituye un resultado muy poco satisfactorio. Y sólo desde una ética de la argumentación se pueden solucionar estos problemas. 

¿Por qué los impuestos progresivos dificultan la movilidad social y crean pobreza?

El Austroliberal, Birmingham 29 de Enero de 2014, por Jorge A. Soler Sanz

Cuando desde la teoría económica hablamos de "costes de oportunidad," nos referimos a la actividad comercial o económica que nunca tuvo lugar, o la que ya no podrá realizarse, debido a determinadas políticas económicas, uso de los recursos, etc. El problema con los impuestos progresivos, que a priori bien podría parecer la postura más justa a tener si no se puede prescindir de los impuestos (por eso de que el que más gana también paga más), es que constituye un tema difícil de tratar por hallarse su justificación en contra en una lógica de contrafácticos. Se trata de un tópico en filosofía decir que no puede haber una ciencia contraria a los hechos porque nunca es posible determinar el alcance de las consecuencias para acciones que nunca tuvieron lugar. Es decir, que la reflexión económica, en eso que tiene que ver con la determinación de las consecuencias no observadas de una acción que jamás se realizó, representa un punto de vista en lo teórico frente al cual siempre se duda.

Y, sin embargo, el problema tampoco es tan complejo como parece. La plausibilidad de los escenarios propuestos siempre descansan en la elucidación de la lógica de la acción racional. Las predicciones económicas, por ejemplo, también pueden ser consideradas como contrafácticas en la medida en la que predicen un hecho que todavía no ha sido. Si decimos que la creación de masa monetaria crea inflación, o que la liquidación de la deuda crea deflación, ello no se debe a lo observado en los fenómenos, sino que a ese resultado se llega a partir del estudio de la lógica de la acción racional. A efectos prácticos, da igual si la tendencia observada es la de creación indiscriminada de deuda o su liquidación, pues siempre puede darse el caso opuesto al que tratamos de predecir. Que se den prácticas inflacionarias y que se prediga inflación no quiere decir que no se pueda predecir lo contrario para el caso de la liquidación de la deuda. O expresado de otro modo, no es lo mismo observar el fenómeno de la inflación y explicar de forma causal cómo se ha llegado ahí, que partir de la posición precedente y predecir este fenómeno cuando se observan prácticas inflacionarias.

¿Por qué decimos entonces que la implantación de unos impuestos progresivos crearían pobreza e impedirían la movilidad social? Para ilustrar este ejemplo supongamos que la empresa A dispone de 5 directivos que cobran 50.000 euros anuales y 50 trabajadores que cobran 1000 euros por cabeza y por el mismo periodo. La idea general que se tiene es que si, por ejemplo, a cada uno de esos 5 directivos se le quita 10000 euros mensuales para repartirlos entre los 50 empleados todos los meses, los que más ganan no pierden tanto mientras que los que reciben estas cantidades habrán de notar con necesidad este incremento de sus salarios debido a la mayor utilidad marginal que para el obrero tienen estos ingresos adicionales si tenemos en cuenta la situación de escasez anterior de la que se parte. En este caso se trataría de unos ingresos de 2000 euros al mes por persona, lo que es justo el doble de los ingresos anteriores.

El problema, sin embargo, es que en un contexto donde los impuestos son progresivos, la actividad económica extra que justifica este reparto adicional a los ingresos nunca se llega a realizar. Si como individuo yo sé que cuanto más gane más habré de pagar, siempre se llegará a una situación donde el esfuerzo de más para conseguir esos ingresos no resultará rentable en función de los ingresos finales esperados. De la única manera que parece posible producir lo suficiente como para justificar el reparto de estos ingresos adicionales es si, mes tras mes, ese al que se expropia mantiene la expectativa de recibir los mismos ingresos de forma íntegra aunque luego no lo haga. En verdad esa actividad extra que justifica también unos ingresos extras nunca se llega a realizar, y en la medida en que se produce menos, también será cierto que de forma agregada seremos todos más pobres y no más ricos. Pero incluso en el caso de que se pudiera producir de forma "extra" para repartir también de forma "extra," repartiendo lo que ya hay no se produce riqueza alguna, sino que simplemente se distribuye de otra manera.

La dificultad inherente a la movilidad social para un individuo bombardeado por un sistema de impuestos progresivos puede deducirse de forma segura a partir de lo ya expuesto. Si cuanto más gano más impuestos he de pagar, es obvio que si antes ganaba X (es decir, antes de los impuestos) y hoy quiero ganar lo mismo (una vez estos ya se han implementado) tendré que realizar un esfuerzo adicional que antes no tenía que llevar a cabo para obtener los mismos ingresos, cosa esta que hace cada vez más difícil subir en la escala social. O expresado de otra manera, si se implementa un sistema de penalización frente a ese que más gana, lo lógico es esperar un decrecimiento de la producción y no unos mayores ingresos para todos. Pensar lo contario implica de alguna manera partir de la premisa equivocada de que la riqueza es un dado constante que no varía, pero que está mal distribuida.

Pero con la instauración de un sistema de impuestos progresivo además se altera la utilidad marginal y uso de los ingresos en el trabajador que de alguna manera ve incrementado de repente sus ingresos realizando el mismo esfuerzo que en la situación anterior donde no los recibía. Si éste antes tenía que trabajar 8 horas para ganar 1000 euros al mes, ¿no habría de querer trabajar ahora sólo 4 horas y recibir la misma cantidad al verse subsidiado por los ingresos adicionales que obtiene de los directivos de la empresa? Es así que, en la medida que más y más gente comienza a tener la expectativa de ganar lo mismo pero trabajando cada vez menos, la justificación de los ingresos adicionales que permiten expropiar al directivo de la empresa ya no tienen el mismo peso relativo que en la situación anterior donde se producía más. Con todo ello, no cabe duda, se acaba en una situación mucho peor que la anterior, pues el hecho de que los directivos de la empresa reciban menos ingresos implica en este contexto que estos tampoco podrán repartir lo mismo que antes al ser la producción ahora también más escasa.

Un caso extremo de esta forma de externalizar el trabajo adicional que justifican los ingresos la tenemos en el empleado público, pues al recibir éste protección por parte del Gobierno, siempre acaba cobrando lo mismo tanto si hace bien su trabajo como si no. Y el problema relativo a los costes de oportunidad es que aquí sólo nos fijamos en la actividad económica que tiene lugar, pero no en la que podría darse si el funcionario del Estado no recibiera este tipo de protección y se rigiera por los mismos principios de trabajo y obtención de recursos bajo los que operamos todos los demás que no disfrutamos de tales privilegios. Un hombre no debería de querer trabajar bien por miedo a las consecuencias de no hacerlo (expediente disciplinario, de trabajo, despido, bronca del jefe, etc.), sino que uno debe querer hacerlo sólo teniendo en mira la consecución de los deseos y objetivos que justifican el trabajo en primer lugar. La diferencia entre un esclavo y un hombre libre consiste precisamente en el hecho de que el primero trabaja por miedo a su jefe, mientras que el segundo lo hace para poder lograr algo. Si un por un lado es la creatividad y la pasión la que guía al trabajador privado, al trabajador público le mueve el miedo y el temor de perderlo. El trabajador público está en una situación donde, no importa el número de horas que trabaje, o el entusiasmo que ponga en el trabajo, pues éste siempre recibirá los mismos ingresos, que por otro lado se garantizan, mientras que el resto de trabajadores privados, que no tienen garantizados sus ingresos, sólo pueden esperar recibir en función del trabajo y dedicación individual que cada cual dedique para lograr tales objetivos como recibir unos mayores o menores ingresos.

Los impuestos progresivos desincentivan al individuo privado de la misma manera que garantizar unos ingresos lo hace al trabajador público. En verdad se trata aquí del mismo fenómeno, pero, si cabe, de manera más suavizada en el caso del trabajador privado que sólo ve reducido en grado su capacidad para obtener unos mayores ingresos a través de la instauración de un sistema de impuestos progresivo. La puesta en práctica de tal sistema habría de introducir en la empresa privada esa tendencia perversa en la que ya vive el trabajador público y que le desincentiva en el mundo del trabajo. Es decir, que los impuestos progresivos desincentivan tanto a los directivos, que ahora lo tienen más difícil para obtener los mismos ingresos, como a los trabajadores, a los que sume en una dinámica parecida a la del trabajador público (ahora trabajo lo mismo o menos pero me pagan lo mismo o más que antes). Los sistemas de impuestos progresivos no constituyen solución alguna frente a la brecha salarial de los ingresos, pues sólo consiguen reducir esta diferencia a costa de hacer a todo el mundo más pobre. Pero la justificación no sólo es económica, sino también de fondo, pues en verdad sería un infortunio acabar con un sector privado que desprende el mismo tufillo, y exhibe la misma falta de lustre (en verdad no hay nana más horrible que un instituto de barrio o una vivienda de protección oficial), que el público. Es decir, que uno debe siempre querer eliminar este tipo de impuestos si sólo por marcar las distancias, y establecer las diferencias, entre las formas pública y privada del trabajo.

En contra del coeficiente de caja, a favor de la banca fraccionaria

El Austroliberal, Birmingham 24 de Enero de 2014, por Jorge A. Soler Sanz

Los austriacos que defienden un coeficiente de caja al 100% argumentan que el banco no debe/no puede prestar fondos que no son suyos, o adelantar pago alguno con el dinero de sus clientes. Si yo deposito 100 euros en una cuenta corriente y el banco prestara un tanto por ciento de ese dinero con la excusa de que yo no lo necesito todo al mismo tiempo, el banco estaría cometiendo fraude, pues con ello éste estaría usando unos fondos que no son suyos para perseguir unos intereses propios. Yo el único problema que veo aquí es si el banco emite más recibos que aval bancario disponga, pero no que éste mueva el dinero ya existente y que se encuentra ocioso. Por "aval bancario" entiendo cualquier cosa que pueda ser monetizada y que el mercado perciba como el más líquido de entre todos los bienes presentes (oro, plata, deuda, etc.).

Un argumento que esgrimen los austriacos que defienden el coeficiente de caja al cien por cien dice que toda forma de inflación afecta al valor subjetivo percibido por algo, pero también la liquidación de esa deuda. Si por un lado el aumento de la masa monetaria implica inflación, su extinción conlleva deflación. Además, desde una teoría del derecho no resulta muy coherente exigir que una de las actividades del gobierno resida en cosificar el valor de mi patrimonio. Esto es como exigir por ley que la gente perciba de manera unívoca el valor de algo. Es decir, que yo no puedo exigirle a un banco, por ejemplo, que no cree deuda de nuevo cuño. Si yo pudiera hacer esto, también podría exigir como productor de bananas que nadie más que yo tenga derecho a producirlas ya que la producción de otros deprecia el valor subjetivo que tiene mi commodity en el mercado.

Incluso en el supuesto caso de que se decretara por ley un coeficiente de caja al cien por cien, todavía seguiría habiendo una diferencia entre el dinero de caja y ese que se encuentra en circulación ya que el individuo tiene una tendencia a adelantar los pagos en el tiempo. Por continuar con el ejemplo anterior, supóngase ahora que el productor de este bien de consumo es otro y que yo soy el vendedor, que en este caso, está esperando un cargamento de plátanos de Canarias que no llegan. Supongamos también que tengo deudas presentes y acuso una falta de liquidez que esperaré solucionar cuando me llegue mi cargamento de plátanos y los pueda vender. Si, por regla general, me dedico a realizar esta actividad todos los días con éxito garantizado, el banco siempre podrá adelantarme el pago de mi deuda y después liquidar esta cantidad cuando me lleguen los plátanos y los pueda vender. Y esto, también crea inflación, pues esta transacción ocurre en un contexto donde decrece la demanda de dinero a favor del crédito, y es obvio que nadie puede impedir a un banco que quiera adelantar pagos en el tiempo.

La única diferencia entre el dinero y el resto de bienes presentes es que el dinero constituye el más líquido de entre todos los bienes, luego aquél estará sujeto a los mismos mecanismos de la oferta y la demanda que el resto de bienes de consumo o productivos del capital. En este orden de cosas, no se tiene más razón que otra a la hora de decir cuál de entre todos los bienes presente debe de ser protegido frente a este tipo de inflación, pues lo único que diferencia al dinero del resto consiste precisamente en su mayor liquidez. En un sistema de caja al cien por cien en verdad ocurrirían el mismo número de transacciones, pues no se debe extender una letra real contra bienes que no sean líquidos, pero éstas se alargarían en el tiempo. En el caso del cargamento de plátanos ocurriría que yo no podría pagar mi deuda hasta que recibiera el cargamento, lo que aumentaría la demanda por líquido y llevaría a un proceso deflacionario. La única diferencia es que, debido a la preferencia temporal de los actores económicos, en el primer caso tengo menos poder adquisitivo con mi dinero mientras que en el segundo me cunde más.

Aquí no debemos olvidar que las prácticas fraccionarias de la banca y el efecto multiplicador del dinero no es algo que ocurre sólo hoy día con la instauración del sistema de reserva federal, sino que la misma constituye una práctica que ya de por sí realizaban los bancos al margen del banco central. Desde un punto de vista teórico, el único problema con este tipo de banca reside en decretar por ley el tanto por ciento de caja, pues ello dificulta el cálculo económico. La percepción del riesgo que implica tener un 10% o un 20%, o el que sea, es algo que sólo cada entidad particular podrá determinar en un tiempo dado y no como algo constante que deba mantenerse igual en el tiempo. El problema aquí es que no se puede determinar de forma a priori la relación idónea entre el dinero de caja M1 y el dinero que se encuentra en circulación M2. Habrá situaciones de incertidumbre donde los bancos podrían preferir aumentar este requisito muy por encima del 10%, mientras que en otras situaciones más relajadas se podrá estimar que tener tanto de reserva no resulta práctico en función de la demanda que se dé por el líquido.

La banca fraccionaria es free banking, y esta actividad debería darse en un contexto sin banca central. ¿Pueden los bancos ponerse de acuerdo e imprimir a un mismo ritmo esperando que el sistema de liquidación de pagos entre los mismos iguale la inflación sin poner a ninguno de ellos al descubierto? Por supuesto que pueden, pero una cosa es criticar algo y otra bien distinta es aportar una solución al problema de la banca fraccionaria, luego no tiene mucho sentido postular una banca central que para solucionar este problema se dedica ella misma a emplear este tipo de prácticas. Si en verdad a nadie se le ocurre una solución frente a este problema, pues entonces resulta que estamos estancados en el mismo y que solución no hay. La única pregunta con sentido que tiene sentido realizarse uno aquí es si estamos en mejor o peor situación en un contexto con o sin banco central, y la respuesta es obvia: sin banco central estaríamos mucho mejor. La pregunta encaminada a determinar la legitimidad o no de la banca fraccionaria, sin embargo, no tiene sentido.

¿Existe hoy día una alternativa a la social-democracia?

El Austroliberal, Birmingham 10 de Enero de 2014, por Jorge A. Soler Sanz

Nos gustaría reconocer al lector el hecho de que este autor siempre ha sido anarquista de una forma más o menos coherente a lo largo de toda su vida. Pero lo nuestro ha venido a ser una toma de consciencia paulatina sobre algo que de alguna manera siempre ha estado presente en nuestras vidas aunque haya sido de forma latente. De jóvenes (no implique el lector aquí que ya no lo somos) no éramos muy conscientes de este hecho, pero siempre nos hemos comportado ante el Estado como si se tratara de un enemigo declarado. Recuerdo en una ocasión, allá por 1999, donde me negué a pagar la tasa de mi DNI, frente a la estupefacción e incredulidad del funcionario que en ese momento sostenía en la mano nuestro carnet, por no tratarse de un pago voluntario. En aquel entonces no alcance a comprender la idea de estar obligado por ley a pagar por algo que todo el mundo sabe es obligatorio. La idea de que el Estado podía obligarme por un lado a poseer un carnet y pagarlo por el otro me pareció una contradicción imperdonable. El agravio fue tal, que me fui de la comisaria sin carnet y, para decirlo todo, la verdad es que sigo sin él desde entonces. La ofensa de exigirme por ley que pagara por algo me pareció tan grave que en verdad todavía me dura. ¿Qué sentido tiene obligar a alguien a pagar por algo frente a lo cual no se da ninguna alternativa? O expresado de otro modo, ¿Tiene sentido obligar por ley que un ciudadano pague por algo o que contrate un servicio? Y si esto es así, ¿Qué fuente del derecho lo justificaría?

Decía Almudena Negro el otro día en el Instituto Juan de Mariana que el IRPF debería de abolirse por poner éste en el punto de mira al individuo, que siempre será "sospechoso" frente al Estado de producir riqueza. Aquí no se trataba de quitar importancia a la parte económica del asunto (penalizar la producción, recordaba Almudena), sino en señalar su aspecto político (un ciudadano que no ha roto la ley no debe de ser sospechoso de nada, como tampoco se puede exigir de él que declare contra su voluntad). Esto me hizo recordar un encontronazo que tuve aquí en Inglaterra con la policía hace ya un tiempo por bajar una cuesta de noche con la bici haciendo manual mientras regresaba a casa de casa de unos amigos. De verdad que no somos unos imprudentes (la calle estaba desierta), pero cómo sabemos que no hay nada en el manual contra este tipo de actividades, me negué a darle mi nombre al agente al objeto de que no me multara. El policía, por su parte (un poco desde el descrédito) me informó que no tenía derecho a reservarme esta información y me ordenó de inmediato que se la comunicara. Ante esto yo le pregunté ¿pero agente, si como hombre privado de libertad tengo derecho a permanecer en silencio, no le parece a usted que como hombre libre también lo debería de tener y con más razón?, pero tras decir esto me arrestaron y acabé en la comisaría. Al final me tuvieron que soltar sin multa ni cargos, pero, todo hay que decirlo, en el entretanto me pasé unas horitas en el calabozo acusado de "negarme a declarar contra mí mismo." Y después de todo, la verdad es que se podrían haber ahorrado el trabajo, pues ya les advertí de entrada que no era posible multarme en base a la presente normativa (ni siquiera tengo carnet de conducir), pero entiendo que para la policía un ciudadano que se niega a declarar contra sí mismo ha de ser de lo más sospecho.

Almudena Negro tiene toda la razón al pedir que se extinga este impuesto, pero para mí, no por una razón política, o una razón económica, sino por una cuestión ética de fondo. Los impuestos, sean del tipo que sean, atentan contra el axioma de no agresión, y no tiene mucho sentido postular una agencia protectora de la propiedad privada que se ve ella misma obligada a expropiarla para poderla proteger. Esto no tiene mucho sentido. Ningún impuesto debería estar permitido. Si el IRPF obliga a declarar a los productores, el IVA obliga a declarar a los comerciantes. La apariencia nos parecería indicar que en verdad es el cliente el que abona este impuesto de forma voluntaria tras comprar el producto, pero una factura sin IVA es una factura donde el comerciante se queda en verdad con el supuesto valor añadido que este impuesto impone en el producto vendido. Pero incluso si se admite que esto no es así, todavía tiene que verse claro el hecho de que el comerciante aún se encuentra en una situación donde se le obliga a declarar frente a hacienda. El cliente podrá comprar o no un producto, pero nunca se le pide declarar nada por hacerlo o no hacerlo.

"Claro," dirán algunos, "pero si no se paga ningún tipo de impuesto tampoco habrá gobierno." Y, sin embargo, gobierno si habría; lo que no habría sería Estado. Aquí tampoco se trata de cortar por lo sano y hacerse impopular de la noche a la mañana, pero toda propuesta política que se presente como alternativa a la opción social-demócrata debería ser "pro recorte paulatino," pues votando pero siguiendo financiando no se elimina la raíz de este problema. Después de todo, la única función legítima de gobierno es la judicial (la legislativa y ejecutiva es propia de los propietarios) y es fácil mostrar cómo la financiación en este ámbito repercute positivamente en la calidad de la justicia impartida cuándo ésta es privada y no pública. Hoy día, tal y como reconoce Almudena Negro, sólo existe una opción política de fondo, es decir la social-democracia, luego el ciudadano sólo vota para determinar qué partido cumplirá mejor este proyecto, y la idea de que la justicia debe ser pública es parte de ese programa unívoco de pensamiento. Si realmente se quieren separar los poderes de gobierno, la tarea primordial ha de consistir en restituirlo a su tarea legítima originaria, es decir, a la protección de la vida, la propiedad privada y los contratos, y dejar que sean los individuos los que legislen y ejecuten en sus terrenos alodiales inalienables.

Creo que la charla de Almudena Negro tiene un eco inconsciente de resonancia en la población que, sin saberlo muy bien, también tiene esa impresión, tal y como yo mismo la tuve hace años, de que el político (el funcionario) le está tomando a uno el pelo, que el ciudadano tampoco tiene en verdad una opción real de elegir nada, que todo parece como si los políticos ya lo hubieran decidido todo de antemano y sólo contaran con nuestro voto para poder implementar sus programas de partido y, en el fondo, que de nada sirve negarse frente a este hecho. Sin embargo, creo que aquí el pueblo es también responsable de esta dinámica (por más inconsciente que éste sea o lo parezca ser), pues de una manera o de otra se ha dejado seducir por la idea de que resulta posible hacer un uso partidista de las funciones de gobierno. Esto nos ha llevado a una situación donde el ciudadano de a pie considera que el político puede representarle en relación con derechos que son "irrepresentables" en el mundo real por tratarse de meros privilegios; es decir, de excepciones a la norma. Desencantado, como ningún individuo puede exigir de su vecino que le pague la factura del médico, o la del colegio de sus hijos, votamos a un político con la expectativa de que éste lo pueda hacer por nosotros. Y, sin embargo, resulta del todo incorrecto decir que uno tiene derecho a la salud económica de otra persona aunque se use a un político como comodín para justificarlo. La única manera que tiene un Estado no productor para dar a unos consiste en quitar primero a otros. Y es obvio que ese que recibe los privilegios y excepciones los ha de tomar con buen gusto, pero lo mismo no puede decirse de ese que renuncia de forma involuntaria a parte de sus ingresos para poderlo financiar. Para poder contar con una alternativa clara a la social-democracia actual, hay que eliminar los dos componentes del binomio y no sólo uno, es decir, se trata de eliminar tanto el socialismo como la democracia. Si robar, asesinar y faltar a los contratos son actividades contrarias al derecho, votar o no votar carece de sentido; pues ¿Para qué se vota?